Enciklika

LETRA ENCIKLIKE
CARITAS IN VERITATE
E ATIT TË SHENJTË
BENEDIKTI XVI
DREJTUAR IPESHKVINJVE
PRESBITERËVE DHE DIAKONËVE
PERSONAVE TË KUSHTUAR ZOTIT
BESIMTARËVE LAIKË
DHE TË GJITHË NJERËZVE
VULLNETMIRË
MBI ZHVILLIMIN E TËRËSISHËM NJERËZOR
NË TË VËRTETËN DHE NË DASHURINË

 

HYRJE

 

1. Dashuria në të vërtetën, dëshmitar i të cilës është bërë Jezu Krishti me jetën e vet tokësore dhe, sidomos, me vdekjen e ngjalljen e vet, është forca kryesore shtytëse për zhvillimin e vërtetë të çdo personi dhe të krejt njerëzimit. Dashuria – «caritas» – është një forcë e jashtëzakonshme, që i nxit njerëzit të angazhohen me guxim e zemërgjerësi në fushën e drejtësisë dhe të paqes. Është një forcë që e ka zanafillën në Hyjin, Dashurinë e amshuar dhe të Vërtetën absolute. Çdokush e gjen të mirën e vet duke u bashkuar me planin që Hyji ka mbi të, për ta realizuar atë në plotësi: në të vërtetë, në këtë perspektivë ai e gjen të vërtetën e vet dhe duke u bashkuar me këtë të vërtetë bëhet i lirë (krh. Gjn 8,22). Prandaj, mbrojtja e të vërtetës, paraqitja e saj me përvujtëri e bindje dhe dëshmimi i saj në jetë janë format kërkuese dhe të pazëvendësueshme të dashurisë. Në të vërtetë, ajo “i gëzohet të vërtetës” (1 Kor 13,6). Të gjithë njerëzit e ndiejnë shtytjen e brendshme për të dashur në mënyrë të përnjëmendtë: dashuria dhe e vërteta nuk i braktisin kurrë krejtësisht, sepse janë thirrja që Hyji ka vënë në zemrën dhe në mendjen e çdo njeriu. Jezu Krishti e pastron dhe e liron prej varfërive tona njerëzore kërkimin e dashurisë e të të vërtetës dhe na e zbulon në plotësi nismën e dashurisë e planin e jetës së vërtetë që Hyji ka përgatitur për ne. Në Krishtin, dashuria në të vërtetën bëhet Fytyra e Personit të tij, një thirrje për ne që t’i duam vëllezërit tanë në të vërtetën e planit të tij. Në të vërtetë, Ai vetë është e Vërteta (krh. Gjn 14,6).

 

2. Dashuria është rruga kryesore e doktrinës shoqërore të Kishës. Çdo përgjegjësi dhe angazhim të përvijuar nga kjo doktrinë janë nxjerrë prej dashurisë që, sipas mësimit të Jezusit, është përmbledhja e gjithë Ligjit (krh. Mt 22,36-40). Ajo i jep thelbin e vërtetë marrëdhënies personale me Hyjin dhe me të afërmin; është parim jo vetëm i mikro-marrëdhënieve: marrëdhëniet miqësore, familjare, të grupit të vogël, por edhe i makro-marrëdhënieve: marrëdhëniet shoqërore, ekonomike, politike. Për Kishën – që është e udhëzuar prej Ungjillit – dashuria është gjithçka sepse, sikurse mëson shën Gjoni (krh. 1 Gjn 4,8.16) dhe sikurse kam kujtuar në Letrën time të parë enciklike, “Hyji është dashuri” (Deus caritas est): prej dashurisë së Hyjit vjen gjithçka, nëpër të merr formë gjithçka, drejt saj priret gjithçka. Dashuria është dhurata më e madhe që Hyji u ka dhënë njerëzve, është premtimi i tij dhe shpresa jonë.

 

Jam i vetëdijshëm për devijimet dhe humbjen e kuptimit që dashuria ka ndeshur dhe vazhdon të ndeshë, me pasojë rrezikun për ta keqkuptuar atë, për ta larguar prej jetës etike dhe, në çdo rast, për ta penguar vlerësimin e saj të saktë. Në fushën shoqërore, juridike, kulturore, politike, ekonomike, pra në kontekstet më të ekspozuara këtij rreziku, deklarohet lehtë parëndësia e saj për t’i interpretuar dhe drejtuar përgjegjësitë morale. Prej këtu rrjedh nevoja për ta bashkuar dashurinë me të vërtetën jo vetëm në drejtimin e theksuar nga shën Pali, të “veritas in caritate” (Ef 4,15), por edhe në atë të anasjelltë dhe përplotësuese, të “caritas in veritate”.  E vërteta duhet kërkuar, gjetur dhe shprehur në “ekonominë” e dashurisë, por dashuria nga ana e vet duhet kuptuar, vlerësuar dhe praktikuar në dritën e të vërtetës. Në këtë mënyrë jo vetëm do t’i bëjmë një shërbim dashurisë, të ndriçuar prej të vërtetës, por edhe do të ndihmojmë për ta bërë të vërtetën të besueshme, duke treguar fuqinë e saj të vërtetësimit dhe të bindjes në kontekstin e jetës shoqërore. Gjë kjo, jo pak e rëndësishme sot, në një kontekst shoqëror dhe kulturor që e relativizon të vërtetën, shpesh duke mos u shqetësuar për të dhe duke i kundërshtuar asaj.

 

3. Për këtë lidhje të ngushtë me të vërtetën, dashuria mund të njihet si shprehje e përnjëmendtë e njerëzimit dhe si element me rëndësi themelore në marrëdhëniet njerëzore, edhe të natyrës publike. Vetëm në të vërtetën dashuria shkëlqen dhe mund të jetohet në mënyrë të përnjëmendtë. E vërteta është dritë që i jep kuptim e vlerë dashurisë. Në të njëjtën kohë, kjo dritë është ajo e arsyes dhe e fesë, nëpërmjet të cilës inteligjenca arrin deri te e vërteta natyrore dhe mbinatyrore e dashurisë: merr kuptimin e saj të dhurimit, të pranimit e të bashkimit. Pa të vërtetën, dashuria rrëshqet në sentimentalizëm. Dashuria bëhet një guackë e zbrazët, që duhet mbushur në mënyrë arbitrare. Ky është rreziku fatal i dashurisë në një kulturë pa të vërtetë. Ajo është pre e emocioneve dhe e opinioneve të rastësishme të subjekteve, një fjalë e shfrytëzuar dhe e shtrembëruar, deri në atë pikë sa të tregojë të kundërtën. E vërteta e liron dashurinë nga ngushticat e një emotivizmi që e privon prej përmbajtjeve marrëdhënore e shoqërore, dhe nga një fideizëm që e privon prej frymëmarrjes njerëzore dhe universale. Në të vërtetën dashuria pasqyron përmasën personale dhe në të njëjtën kohë publike të fesë në Hyjin biblik, që është njëkohësisht “Agápe” dhe “Lógos”: Dashuria dhe e Vërteta, Dashuria dhe Fjala.

 

4. Kur është plot me të vërtetën, dashuria mund të kuptohet prej njeriut në pasurinë e saj të vlerave, mund të bashkëndahet e të komunikohet. Në fakt, e vërteta është “lógos” që krijon “diá-logos” dhe prandaj komunikim e bashkim. E vërteta, duke i bërë njerëzit të dalin prej opinioneve dhe prej përshtypjeve subjektive, u lejon atyre të shkojnë përtej përcaktimeve kulturore e historike dhe të takohen në shqyrtimin e vlerës dhe të thelbit të gjërave. E vërteta i hap dhe i bashkon inteligjencat në lógos-in e dashurisë: kjo është shpallja dhe dëshmia e krishterë e të vërtetës. Në kontekstin aktual shoqëror e kulturor, në të cilin është e përhapur prirja për ta relativizuar të vërtetën, ta jetosh dashurinë në të vërtetën të bën të kuptosh se bashkimi me vlerat e Krishterimit është një element jo vetëm i dobishëm, por edhe i domosdoshëm për ndërtimin e një shoqërie të mirë dhe të një zhvillimi të vërtetë e të tërësishëm njerëzor. Një Krishterim dashurie pa të vërtetën mund të ngatërrohet lehtë me një rezervë ndjenjash të mira, të dobishme për bashkëjetesën shoqërore, por jo të rëndësishme. Në këtë mënyrë në botë nuk do të kishte më një vend të vërtetë për Hyjin. Pa të vërtetën, dashuria izolohet në një fushë të ngushtë dhe private marrëdhëniesh. Përjashtohet prej planeve dhe prej proceseve të ndërtimit të një zhvillimi njerëzor me përmasa universale, në dialogun mes dijeve dhe veprueshmërive.

 

5. Dashuria (caritas) është dashuri e marrë dhe e dhuruar. Ajo është “hir” (cháris). Burimi i saj është dashuria e Atit për Birin, në Shpirtin Shenjt. Është dashuria që prej Birit zbret mbi ne. Është dashuri krijuese, prej së cilës ne jemi; është dashuri shëlbuese, prej së cilës jemi rikrijuar. Dashuria e zbuluar dhe e realizuar prej Krishtit (krh. Gjn 13,1) “u ndikua në zemrat tona me anë të Shpirtit Shenjt” (Rom 5,5). Destinatarë të dashurisë së Hyjit, njerëzit janë bërë subjekte të dashurisë, të thirrur për t’u bërë edhe vetë mjete të hirit, për ta përhapur dashurinë e Hyjit dhe për të endur rrjeta të dashurisë.

 

Kësaj dinamike të dashurisë së marrë e të dhuruar i përgjigjet doktrina shoqërore e Kishës. Ajo është “caritas in veritate in re sociali”: shpallje e të vërtetës së dashurisë së Krishtit në shoqëri. Kjo doktrinë është shërbim i dashurisë, por në të vërtetën. E vërteta ruan dhe shpreh forcën e çlirimit të dashurisë në ngjarjet gjithmonë të reja të shoqërisë. Në të njëjtën kohë, është e vërteta e fesë dhe e arsyes, në dallimin dhe njëkohësisht në sinergjinë e dy fushave njohëse. Zhvillimi, mirëqenia shoqërore, një zgjidhje e përshtatshme e problemeve të rënda socio-ekonomike që e mundojnë njerëzimin, kanë nevojë për këtë të vërtetë. Edhe më shumë kanë nevojë që kjo e vërtetë të duhet e të dëshmohet. Pa të vërtetën, pa besimin dhe dashurinë për të vërtetën, nuk ka ndërgjegje dhe përgjegjësi shoqërore, e veprimi shoqëror bie pre e interesave vetjake dhe logjikave të pushtetit, me pasoja përçarëse mbi shoqërinë, aq më tepër në një shoqëri në rrugë globalizimi, në momente të vështira si këto aktualet.

 

6. «Caritas in veritate» është parimi rreth të cilit sillet doktrina shoqërore e Kishës, një parim që merr formë vepruese në kriteret orientuese të veprimit moral. Dëshiroj të kujtoj në veçanti dy prej tyre, të diktuar veçanërisht prej angazhimit për zhvillimin në një shoqëri në rrugë globalizimi: drejtësia dhe e mira e përbashkët.

 

Drejtësia para së gjithash. Ubi societas, ibi ius: çdo shoqëri përpunon një sistem drejtësie të vetin. Dashuria e kapërcen drejtësinë, sepse të dua do të thotë të dhuroj, t’i jap tjetrit nga “e imja”; por nuk është kurrë pa drejtësinë, e cila më nxit t’i jap tjetrit atë që është “e tija”, atë që i takon për arsye të të qenit të tij dhe të të vepruarit të tij. Nuk mund t’i “dhuroj” tjetrit nga e imja, pa i dhënë në rend të parë atë që i takon sipas drejtësisë. Ai që do me dashuri të tjerët është para së gjithash i drejtë me ta. Jo vetëm që drejtësia nuk është e huaj për dashurinë, jo vetëm që nuk është një rrugë alternative apo paralele me dashurinë: drejtësia është “e pandashme nga dashuria”[1], është veçanti e saj. Drejtësia është rruga e parë e dashurisë ose, siç ka thënë Pali VI, “masa minimale” e saj[2], pjesa integruese e dashurisë “me vepra e në të vërtetë” (1 Gjn 3,18), për të cilën nxit Gjoni apostull. Nga njëra anë, dashuria e kërkon drejtësinë: njohjen dhe respektimin e të drejtave të ligjshme të individëve dhe të popujve. Ajo angazhohet për ndërtimin e “qytetit të njeriut” sipas të drejtës dhe drejtësisë. Nga ana tjetër, dashuria e kapërcen drejtësinë dhe e plotëson atë në logjikën e dhurimit e të faljes[3]. “Qyteti i njeriut” nuk nxitet vetëm nga marrëdhëniet e të drejtave dhe detyrave, por edhe më shumë dhe në rend të parë prej marrëdhënieve të dhurimit falas, të mëshirës e bashkimit. Dashuria e shfaq gjithmonë edhe në marrëdhëniet njerëzore dashurinë e Hyjit, ajo i jep vlerë teologale dhe shëlbuese çdo angazhimi të drejtësisë në botë.

 

7. Pastaj duhet t’i japim shumë rëndësi të mirës së përbashkët. Të duash dikë do të thotë të duash të mirën e tij dhe të angazhohesh në mënyrë efikase për të. Pranë të mirës individuale, ka edhe një të mirë të lidhur me jetën shoqërore të personave: e mira e përbashkët. Është e mira e “ne-të gjithëve”, e formuar prej individësh, familjesh dhe grupesh të ndërmjetme që mblidhen në bashkësi shoqërore[4]. Nuk është një e mirë që kërkohet për veten tonë, por për personat që bëjnë pjesë në bashkësinë shoqërore dhe që vetëm në të mund ta arrijnë të mirën e tyre realisht dhe në mënyrë më efikase. Të duash të mirën e përbashkët dhe të angazhohesh për të është kërkesë e drejtësisë dhe e dashurisë. Të angazhohesh për të mirën e përbashkët do të thotë të kujdesesh, nga njëra anë, dhe të përdorësh, nga ana tjetër, atë kompleks institucionesh që e strukturojnë nga ana juridike, civile, politike e kulturore jetesën shoqërore, që në këtë mënyrë merr formën e pólis-it, qytetit. Sa më shumë të angazhohemi për të mirën e përbashkët që i përgjigjet edhe nevojave reale të të afërmit, aq më në mënyrë efikase e duam këtë. Çdo i krishterë është i thirrur në këtë dashuri, në mënyrën e thirrjes së tij dhe sipas mundësive të tij të ndikimit në pólis. Kjo është rruga institucionale – mund të themi edhe politike – e dashurisë, jo më pak cilësore dhe ndikuese se sa dashuria që e takon të afërmin në mënyrë të drejtpërdrejtë, jashtë ndërmjetësimeve institucionale të pólis-it. Kur dashuria e frymëzon atë, angazhimi për të mirën e përbashkët ka një vlerë më të madhe se sa angazhimi vetëm shekullar e politik. Sikurse çdo angazhim për drejtësinë, ai përfshihet në atë dëshmi të dashurisë hyjnore që, duke vepruar në kohë, përgatit amshimin. Veprimi i njeriut mbi tokë, kur është i frymëzuar dhe i mbështetur prej dashurisë, ndihmon në ndërtimin e qytetit universal të Hyjit drejt të cilit shkon historia e familjes njerëzore. Në një shoqëri në rrugë globalizimi, e mira e përbashkët dhe angazhimi për të nuk mund të mos marrin përmasat e tërë familjes njerëzore, domethënë të bashkësisë së popujve dhe të Kombeve[5], duke i dhënë formën e njësisë dhe të paqes qytetit të njeriut, dhe duke e bërë në një farë mase paraprirje simbolizuese të qytetit pa kufij të Hyjit.

 

8. Duke botuar në vitin 1967 Enciklikën Populorum progressio, paraardhësi im i nderuar Pali VI e ka ndriçuar temën e madhe të zhvillimit të popujve me shkëlqimin e të vërtetës dhe me dritën e këndshme të dashurisë së Krishtit. Ai ka pohuar se lajmi i Krishtit është faktori i parë dhe kryesor i zhvillimit[6] dhe na ka lënë misionin që të ecim në rrugën e zhvillimit me gjithë zemrën tonë dhe me gjithë inteligjencën tonë[7], domethënë me zjarrin e dashurisë dhe dijen e të vërtetës. Është e vërteta zanafillore e dashurisë së Hyjit, hir që na është dhuruar, ajo që ia hap jetën tonë dhurimit dhe bën të mundur që të shpresojmë në një “zhvillim të të gjithë njeriut dhe të të gjithë njerëzve”[8], në një kalim “nga kushtet më pak njerëzore në kushtet më njerëzore”[9], që arrihet duke i mposhtur vështirësitë që domosdoshmërisht ndeshen gjatë rrugës.

 

Më se dyzet vjet nga botimi i Enciklikës, dua ta nderoj kujtimin e Papës së madh Pali VI, duke marrë mësimet e tij mbi zhvillimin njerëzor të tërësishëm dhe duke u vënë në rrugën e hapur prej tyre, për t’i aktualizuar ato në të tashmen. Ky proces i aktualizimit ka filluar me Enciklikën Sollicitudo rei socialis, me të cilën Shërbëtori i Hyjit Gjon Pali II deshi të përkujtonte botimin e Populorum progressio me rastin e njëzetvjetorit të saj. Deri tani, një përkujtim i tillë i ishte rezervuar vetëm Rerum novarum-it. Pasi kanë kaluar edhe njëzet vjet të tjera, shpreh bindjen time se Populorum progressio meriton të konsiderohet si “Rerum novarum e epokës bashkëkohore”, që ndriçon ecjen e njerëzimit në rrugën e njësimit.

 

9. Dashuria në të vërtetën – caritas in veritate – është një sfidë e madhe për Kishën në një botë në globalizim progresiv dhe depërtues. Rreziku i kohës sonë është që ndërvartësisë faktike mes njerëzve dhe popujve të mos i përgjigjet ndërveprimi etik i ndërgjegjeve dhe i inteligjencave, prej të cilit mund të dalë si rezultat një zhvillim vërtet njerëzor. Vetëm me dashurinë, të ndriçuar prej dritës së arsyes e të fesë, është e mundur të arrihen objektivat e zhvillimit të pajisur me një vlerë më njerëzore dhe njerëzuese. Bashkëndarja e të mirave dhe e burimeve, prej së cilës vjen zhvillimi i përnjëmendtë, nuk sigurohet vetëm prej përparimit teknik dhe thjesht prej marrëdhënieve të bashkëjetesës, por prej potencialit të dashurisë që e mposht të keqen me të mirën (krh. Rom 12,21) dhe na hap ndaj ndërsjellshmërisë së ndërgjegjeve dhe të lirive.

 

Kisha nuk ka zgjidhje teknike për të dhënë[10] dhe nuk pretendon “aspak të ndërhyjë në politikën e Shteteve”[11]. Por ka një mision të vërtete për të kryer, në çdo kohë dhe rast, për një shoqëri sipas masës së njeriut, të dinjitetit të tij, të thirrjes së tij. Pa të vërtetën bihet në një këndvështrim empiristik dhe skeptik të jetës, që është i paaftë të ngrihet mbi praktikën, sepse nuk i intereson të pranojë vlerat – nganjëherë as domethëniet – me të cilat duhet ta gjykojë dhe orientojë atë. Besnikëria ndaj njeriut kërkon besnikërinë ndaj të vërtetës që, është e vetmja garanci e lirisë (krh. Gjn 8,32) dhe e mundësisë së një zhvillimi njerëzor të tërësishëm. Prandaj Kisha e kërkon, e kumton pareshtur dhe e pranon kudo që ajo të shfaqet. Ky mision i të vërtetës është i domosdoshëm për Kishën. Doktrina e saj shoqërore është moment i veçantë i këtij kumtimi: ajo është shërbimi ndaj të vërtetës që liron. E hapur ndaj të vërtetës, nga cilado dije që të vijë ajo, doktrina shoqërore e Kishës e pranon atë, i bashkon copëzat në të cilat e gjen atë shpesh, dhe e përfshin në jetesën gjithnjë të re të shoqërisë së njerëzve dhe të popujve[12].

 

 

KAPITULLI I PARË

MESAZHI

I POPULORUM PROGRESSIO

 

10. Rileximi i Populorum progressio, më se dyzet vjet pas botimit të saj, na nxit t’i mbetemi besnikë mesazhit të saj të dashurisë dhe të të vërtetës, duke e konsideruar atë në fushën e magjisterit specifik të Palit VI dhe, më në përgjithësi, brenda traditës së doktrinës shoqërore të Kishës. Pastaj duhen vlerësuar edhe termet në të cilat sot, ndryshe nga ajo kohë, shtrohet problemi i zhvillimit. Pra, këndvështrimi i saktë është ai i Traditës së fesë apostolike[13], pasuri e vjetër dhe e re, jashtë të cilës Populorum progressio do të ishte një dokument pa rrënjë dhe çështjet e zhvillimit do të ishin vetëm të dhëna sociologjike.

 

11. Botimi i Populorum progressio u bë menjëherë pas përmbylljes së Koncilit II Ekumenik të Vatikanit. E njëjta Enciklikë, në paragrafet e para, thekson marrëdhënien e vet të ngushtë me Koncilin[14]. Gjon Pali II, njëzet vjet më vonë, në Sollicitudo rei socialis theksonte, nga ana e vet, marrëdhënien e frytshme të asaj Enciklike me Koncilin dhe, në veçanti, me Kushtetutën baritore Gaudium et spes[15]. Edhe unë dëshiroj të kujtoj këtu rëndësinë e Koncilit II të Vatikanit për Enciklikën e Pali tVI dhe për gjithë Magjisterin e mëtejshëm shoqëror të Papëve. Koncili thelloi atë që i ka përkitur gjithmonë të vërtetës së fesë, pra që Kisha, duke qenë në shërbim të Hyjit, është edhe në shërbim të botës, në termet e dashurisë dhe të të vërtetës. Pikërisht prej këtij këndvështrimi nisej Pali VI për të na komunikuar dy të vërteta të mëdha. E para është se e gjithë Kisha, në të gjithë qenien e saj dhe veprimin e saj, kur kumton, kremton dhe vepron në dashurinë, është e prirur të nxisë zhvillimin e tërësishëm të njeriut. Ajo ka një rol publik që nuk kufizohet në veprimtaritë e saj të asistencës apo edukimit, por zbulon të gjitha energjitë e veta në shërbim të nxitjes së njeriut dhe të vëllazërisë universale kur mund të përdorë një regjim lirie. Në jo pak raste kjo liri pengohet prej ndalesave dhe përndjekjeve ose është e edhe kufizuar kur prania publike e Kishës përbëhet vetëm në veprimtaritë e saj bamirëse. E vërteta e dytë është se zhvillimi i përnjëmendtë i njeriut i përket në mënyrë njësiore tërësisë së personit në çdo përmasë të tij[16]. Pa perspektivën e një jete të amshuar, përparimi njerëzor në këtë botë mbetet pa frymë. I mbyllur brenda historisë, ai rrezikon të kthehet vetëm në shtim të të pasurit; kështu njerëzimi e humb guximin për të qenë i gatshëm për të mirat më të larta, për nismat e mëdha dhe të painteres të nxitura prej dashurisë universale. Njeriu nuk zhvillohet vetëm me forcat e veta, as zhvillimi nuk mund të jepet thjesht nga jashtë. Përgjatë historisë, shpesh është menduar se krijimi i institucioneve ishte i mjaftueshëm për t’i garantuar njerëzimit përmbushjen e të drejtës për zhvillim. Mjerisht, i është dhënë një besim i tepruar këtyre institucioneve, a thua se ato mund të arrijnë objektivin e dëshiruar në mënyrë automatike. Në realitet, vetëm institucionet nuk mjaftojnë, sepse zhvillimi i tërësishëm njerëzor është para së gjithash thirrje dhe, prandaj, sjell me vete një marrje përsipër të përgjegjësive nga ana e të gjithëve. Veç kësaj, një zhvillim i tillë kërkon një vizion transhendent të personit, ka nevojë për Hyjin: pa Të zhvillimi ose mohohet ose i besohet vetëm duarve të njeriut, që bie në mendjemadhësinë e vetë-shëlbimit dhe përfundon të nxisë një zhvillim të çnjerëzorizuar. Nga ana tjetër, vetëm takimi me Hyjin lejon që “të mos shohim në tjetrin gjithmonë vetëm tjetrin”[17], por të njohim në të shëmbëlltyrën hyjnore, duke arritur kështu që ta zbulojmë vërtet tjetrin dhe të pjekim një dashuri që “bëhet kujdes i tjetrit dhe për tjetrin”[18].

 

12. Lidhja mes Populorum progressio dhe Koncilit II Vatikanit nuk përfaqëson një ndërprerje mes Magjisterit shoqëror të Palit VI dhe atij të Papëve paraardhës të tij, meqenëse Koncili përbën një thellim të këtij magjisteri në vazhdimësinë e jetës së Kishës[19]. Në këtë kuptim, nuk ndihmojnë për të sqaruar disa nënndarje abstrakte të doktrinës shoqërore të Kishës që i aplikojnë mësimit shoqëror papnor kategori për të të huaja. Nuk ka dy tipologji të doktrinës shoqërore, njëra parakonciliare dhe tjetra paskonciliare, të ndryshme mes tyre, por një mësim të vetëm, koherent dhe në të njëjtën kohë gjithmonë të ri[20]. Është e drejtë të vihen në dukje veçantitë e njërës dhe tjetrës Enciklikë, të mësimit të njërit apo të tjetrit Papë, por duke mos e humbur kurrë sysh koherencën e tërë korpusit doktrinor[21]. Koherencë nuk do të thotë mbyllje në një sistem, por besnikëri dinamike ndaj një drite të marrë. Doktrina shoqërore e Kishës ndriçon me një dritë që nuk i ndryshon problemet gjithmonë të reja që dalin në pah[22]. Kjo mbron karakterin qoftë të përhershëm qoftë historik të kësaj “pasurie” doktrinore[23] që, me karakteristikat e veta specifike, bën pjesë në Traditën gjithmonë jetësore të Kishës[24]. Doktrina shoqërore është e ndërtuar mbi themelin e përçuar prej Apostujve Etërve të Kishës dhe që pastaj është pranuar e theluar prej Mësuesve të krishterë të mëdhenj. Kjo doktrinë mbështetet përfundimisht në Njeriun e ri, në “Adamin e ri që u bë Shpirt që jep jetën” (1 Kor 15,45) dhe që është parim i dashurisë që “nuk do të mbarojë kurrë (1 Kor 13,8). Dëshmohet prej Shenjtërve dhe prej të gjithë atyre që kanë dhënë jetën për Krishtin Shëlbues në fushën e drejtësisë dhe të paqes. Në të shprehet detyra profetike e Papëve për ta udhëhequr në mënyrë apostolike Kishën e Krishtit dhe për të shoshitur kërkesat e reja të ungjillëzimit. Për këto arsye, Papulorum progressio, e përfshirë në rrymën e madhe të Traditës, është në gjendje të na flasë edhe neve sot.

 

13. Përveç lidhjes së saj të rëndësishme me të gjithë doktrinën shoqërore të Kishës, Populorum progressio është e lidhur ngushtë me magjisterin kompleksiv të Palit VI dhe, në veçanti, me magjisterin e tij shoqëror. Mësimi i tij pati sigurisht një vlerë të madhe: ai theksoi rëndësinë e pamohueshme të Ungjillit për ndërtimin e shoqërisë sipas lirisë dhe drejtësisë, në perspektivën ideale dhe historike të një qytetërimi të frymëzuar prej dashurisë. Pali VI e kuptoi qartë se çështja shoqërore ishte bërë botërore[25] dhe dalloi tërheqjen e ndërsjellë mes shtytjes për njësimin e njerëzimit dhe idealit të krishterë të një familjeje të vetme të popujve, solidare në vëllazërinë e përbashkët. Tregoi se zhvillimi, i kuptuar nga ana njerëzore dhe e krishterë, është zemra e mesazhit shoqëror të krishterë dhe e paraqiti dashurinë e krishterë si forcë në shërbim të zhvillimit. I nxitur prej dëshirës për ta bërë dashurinë e Krishtit plotësisht të dukshme për njeriun bashkëkohor, Pali VI përballoi me vendosmëri çështje të rëndësishme etike, pa u lëshuar pe dobësive kulturore të kohës së vet.

 

14. Me Letrën apostolike Octogesima adveniens të vitit 1971, Pali VI trajtoi pastaj temën e kuptimit të politikës dhe të rrezikut të përbërë prej këndvështrimeve utopiste dhe ideologjike që dëmtonin cilësinë e saj etike dhe njerëzore. Janë argumente të lidhura ngushtë me zhvillimin. Mjerisht ideologjitë negative lulëzojnë vazhdimisht. Pali VI kishte bërë thirrje për të pasur kujdes[26] prej ideologjisë teknokratike, veçanërisht të rrënjosur sot, duke qenë i vetëdijshëm për rrezikun e madh të besimit të krejt procesit të zhvillimit vetëm teknikës, sepse në këtë mënyrë do të mbetej pa orientim. Teknika, e marrë në vetvete, është e dyvlershme. Nëse nga njëra anë, sot, ka njerëz që janë të prirur t’ia besojnë asaj krejt procesin e zhvillimit, nga ana tjetër asistojmë në shfaqjen e ideologjive që e mohojnë in toto vetë dobinë e zhvillimit, duke e mbajtur atë si rrënjësisht anti-njerëzor dhe bartës vetëm të degradimit. Kështu arrihet të dënohet jo vetëm mënyra e shtrembër dhe e padrejtë me të cilën njerëzit e orientojnë nganjëherë procesin, por edhe vetë zbulimet shkencore, që, nëse përdoren mirë, përbëjnë një mundësi rritjeje për të gjithë. Ideja e një bote pa zhvillim shpreh mosbesim në njeriun dhe në Hyjin. Pra, është një gabim i madh të përbuzen aftësitë njerëzore për të kontrolluar shtrembërimet e zhvillimit apo madje edhe të mospërfillet fakti se njeriu është në mënyrë konstitutive i prirur drejt “të qenit më shumë”. Absolutizimi ideologjikisht i përparimit teknik ose ëndërrimi i utopisë së një njerëzimi të kthyer në gjendjen zanafillore të natyrës janë dy mënyra të kundërta për ta ndarë përparimin prej vlerësimit moral dhe, prandaj prej përgjegjësisë sonë.

 

15. Dy dokumente të tjera të Palit VI janë të lidhur ngushtë me doktrinën shoqërore – Enciklika Humanae vitae, e 25 korrikut 1968, dhe Nxitja apostolike Evangelii nuntiandi, e 8 dhjetorit 1975 – janë shumë të rëndësishme për të përvijuar kuptimin plotësisht njerëzor të zhvillimit të propozuar prej Kishës. Prandaj është e dobishme të lexohen edhe këto tekste në lidhje me Populorum progressio.

 

Enciklika Humanae vitae thekson domethënien njëkohësisht njësuese dhe prokreative të seksualitetit, duke e vënë kështu në themelin e shoqërisë çiftin bashkëshortor, burrë e grua, që e pranojnë njëri-tjetrin në mënyrë të ndërsjellë dhe në përplotësueshmëri; pra, një çift i hapur ndaj jetës[27]. Nuk bëhet fjalë për moral thjesht individual: Humanae vitae tregon lidhjet e forta që ekzistojnë mes etikës së jetës dhe etikës shoqërore, duke përuruar një tematike magjisteriale që pak nga pak ka marrë formë në dokumentet e ndryshme, së fundi në Enciklikën Evangelium vitae të Gjon Palit II[28]. Kisha e propozon me forcë këtë lidhje mes etikës së jetës dhe etikës shoqërore në vetëdijen se nuk mund “të ketë baza të qëndrueshme një shoqëri që – ndërsa pohon vlera si dinjitetin e personit, drejtësinë dhe paqjen – kundërshton rrënjësisht vetveten duke pranuar e toleruar format më të ndryshme të mosvlerësimit dhe dhunimit të jetës njerëzore, sidomos nëse kjo e fundit është e dobët dhe e mënjanuar”[29].

 

Nxitja apostolike Evangelii nuntiandi, nga ana e vet, ka një marrëdhënie shumë të dendur me zhvillimin, pasi “ungjillëzimi – shkruante Pali VI – nuk do të ishte i plotë nëse nuk do të mbante parasysh thirrjen e ndërsjellë, që i bëjnë vazhdimisht njëri-tjetrit Ungjilli dhe jeta konkrete, personale e shoqërore, e njeriut”[30]. “Mes ungjillëzimit dhe nxitjes njerëzore – zhvillimit, lirimit – në të vërtetë ka disa lidhje të thella”[31]: duke nisur prej kësaj vetëdijeje, Pali VI e shtronte në mënyrë të qartë marrëdhënien mes lajmërimit të Krishtit dhe nxitjes së personit në shoqëri. Dëshmia e dashurisë së Krishtit nëpërmjet veprave të drejtësisë, paqes dhe zhvillimit bën pjesë në ungjillëzim, sepse Jezu Krishti, i cili na do, ka për zemër gjithë njeriun. Në këto mësime të rëndësishme bazohet aspekti misionar[32] i doktrinës shoqërore të Kishës si element thelbësor i ungjillëzimit[33]. Doktrina shoqërore e Kishës është shpallje dhe dëshmi e fesë. Është mjet dhe vend i domosdoshëm i edukimit në të.

 

16. Në Populorum progressio, Pali VI ka dashur të na thotë, para së gjithash, se përparimi, në burimin dhe në thelbin e vet, është një thirrje: “Në planin e Hyjit, çdo njeri është i thirrur në një zhvillim, sepse çdo jetë është thirrje”[34]. Pikërisht ky fatk e ligjëron ndërhyrjen e Kishës në problematikat e zhvillimit. Nëse ai do t’i përkiste vetëm aspekteve teknike të jetës së njeriut, dhe jo kuptimit të ecjes së tij në histori së bashku me vëllezërit e tij të tjerë dhe as individualizimit të pikësynimit të kësaj ecjeje, Kisha nuk do të kishte të drejtën të fliste për të. Pali VI, sikurse edhe më parë Leoni XIII në Rerum novarum[35], ishte i vetëdijshëm se merrte përsipër një detyrë që i përkiste zyrës së tij duke e projektuar dritën e Ungjillit mbi çështjet shoqërore të kohës së tij[36].

 

Të thuash se zhvillimi është thirrje do të thotë të pranosh, nga njëra anë, se ai lind nga një thirrje transhendente dhe, nga ana tjetër, se është i paaftë t’ia japë ai vetes domethënien e fundit. Jo pa arsye fjala “thirrje” gjendet edhe në një pjesë të Enciklikës, ku pohohet: “Pra, nuk ka njerëzim të vërtetë nëse ai nuk është i hapur ndaj Absolutit, në pranimin e një thirrjeje, që jep idenë e vërtetë të jetës njerëzore”[37]. Ky këndvështrim i zhvillimit është thelbi i Populorum progressio dhe i motivon të gjitha reflektimet e Palit VI mbi lirinë, mbi të vërtetën dhe mbi dashurinë në zhvillimin. Është edhe arsyeja kryesore për të cilën ajo Enciklikë është aktuale edhe në ditët tona.

 

17. Thirrja është një ftesë që kërkon një përgjigje të lirë e të përgjegjshme. Zhvillimi njerëzor i tërësishëm supozon lirinë e përgjegjshme të personit dhe të popujve: asnjë strukturë nuk mund ta garantojë këtë zhvillim jashtë apo mbi përgjegjësinë njerëzore. “Mesianizmat e mbushur me premtime, por fabrikues të iluzioneve”[38] duke i bazuar gjithmonë propozimet e veta në mohimin e përmasës transhendente të zhvillimit, me sigurinë se e ka krejt në dispozicion të vetin. Kjo siguri e rremë shndërrohet në dobësi, sepse sjell nënshtrimin e njeriut të kthyer në mjet për zhvillimin, ndërsa përvujtëria e atyre që pranojnë një thirrje shndërrohet në autonomi të vërtetë, sepse e bën personin të lirë. Pali VI nuk ka dyshim se pengesat dhe kushtëzimet e frenojnë zhvillimin, por është edhe i sigurtë se “secili, cilatdo qofshin ndikimet që ushtrohen mbi të, mbetet autor i suksesit të tij apo i dështimit të tij”[39]. Kjo liri i përket zhvillimit që kemi para nesh por, njëkohësisht, u përket edhe situatave të nënzhvillimit, që nuk janë fryt i rastit apo i një nevoje historike, por varen prej përgjegjësisë njerëzore. Prandaj “popujt e urisë sot u bëjnë thirrje në mënyrë dramatike popujve të pasur”[40]. Edhe kjo është thirrje, një thirrje e njerëzve të lirë drejtuar njerëzve të lirë për një përgjegjësim të përbashkët. Te Pali VI qe i gjallë perceptimi i rëndësisë së strukturave ekonomike dhe të institucioneve, por po aq i qartë qe te ai edhe perceptimi i natyrës së tyre si mjete të lirisë njerëzore. Vetëm nëse është i lirë, zhvillimi mund të jetë tërësisht njerëzor; vetëm në një regjim lirie të përgjegjshme ai mund të rritet në mënyrë të përshtatshme.

 

18. Përveçse të kërkojë lirinë, zhvillimi njerëzor i tërësishëm si thirrje kërkon edhe që të respektohet e vërteta e tij. Thirrja në përparim i nxit njerëzit që “të bëjnë, të njohin dhe të kenë më shumë, për të qenë më shumë”[41]. Por ja problemi: çfarë do të thotë “të jesh më shumë”? Kësaj pyetjeje Pali VI i përgjigjet duke treguar karakteristikën thelbësore të “zhvillimit të përnjëmendtë”: ai “duhet të jetë i tërësishëm, gjë që do të thotë i drejtuar nga nxitja e çdo njeriu dhe e gjithë njeriut”[42]. Në garën mes këndvështrimeve të ndryshme të njeriut, që propozohen në shoqërinë e sotme edhe më shumë se sa në atë të Palit VI, këndvështrimi i krishterë ka veçantinë të pohojë dhe arsyetojë vlerën e pakushtëzuar të personit njerëzor si dhe kuptimin e rritjes së tij. Thirrja e krishterë në zhvillim ndihmon që të ndiqet nxitja e të gjithë njerëzve dhe e gjithë njeriut. Pali VI shkruante: “Ajo që ka rëndësi për ne është njeriu, çdo njeri, çdo grup njerëzish, deri në atë pikë sa të përfshijë tërë njerëzimin”[43]. Feja e krishterë merret me zhvillimin jo duke u bazuar në privilegjet apo në pozicionet e pushtetit dhe as në meritat e të krishterëve, që gjithsesi kanë qenë dhe janë edhe sot pranë kufijve të natyrshëm[44], por vetëm në Krishtin, të Cilit i referohet çdo thirrje e përnjëmendtë në zhvillimin njerëzor të tërësishëm. Ungjilli është element themelor i zhvillimit, sepse në të Krishti, “duke zbuluar misterin e Atit dhe të dashurisë së tij, ia zbulon plotësisht edhe njeriun njeriut”[45]. E udhëzuar prej Zotërisë së vet, Kisha vëren shenjat e kohëve dhe i interpreton e ofron botës “atë që ka vetë: një këndvështrim global të njeriut dhe të njerëzimit”[46]. Pikërisht sepse Hyji shqipton “po”-në më të madhe ndaj njeriut[47], njeriu nuk mund të mos i hapet thirrjes hyjnore për të realizuar zhvillimin e vet. E vërteta e zhvillimit qëndron në tërësishmërinë e tij: nëse nuk është i gjithë njeriut dhe i çdo njeriu, zhvillimi nuk është zhvillim i vërtetë. Ky është mesazhi qendror i Populorum progressio, i vlefshëm sot më shumë se kurrë. Zhvillimi njerëzor i tërësishëm në planin natyror, përgjigje ndaj një thirrje të Hyjit krijues[48], kërkon që të ??????????????? në një “njerëzizëm transhendet, që … i jep [njeriut] plotësinë më të madhe: ky është qëllimi më i lartë i zhvillimit personal”[49]. Thirrja e krishterë në këtë zhvillim pra i përket qoftë planit natyror qoftë atij mbinatyror; arsye për të cilën, “kur Hyji eklipsohet, aftësia jonë për ta njohur rendin natyror, qëllimi dhe “e mira” fillojnë të zhduken”[50].

 

19. Së fundi, këndvështrimi i zhvillimit si thirrje kërkon qendërsinë e dashurisë në të. Pali VI në Enciklikën Populorum progressio vinte në dukje se shkaqet e nënzhvillimit nuk janë kryesisht të rendit material. Ai na ftonte t’i kërkonim ato në përmasat e tjera të njeriut. Në vullnetin, para së gjithash, që shpesh i lë pas dore detyrat e solidaritetit. Në rend të dytë në mendimin, që jo gjithmonë di ta orientojë siç duhet vullnetin. Prandaj, në ndjekjen e zhvillimit, shërbejnë “njerëz të mendimit të aftë për një reflektim të thellë, të kushtuar kërkimit të një njerëzizmi të ri, që i lejon njeriut të sotëm të gjejë vetveten”[51]. Por nuk është e gjitha. Nënzhvillimi ka një shkak edhe më të rëndësishëm të mangësisë së mendimit: është “mungesa e vëllazërisë mes njerëzve dhe mes popujve”[52]. A do të mund ta arrijnë ndonjëherë njerëzit të vetëm këtë vëllazëri? Shoqëria gjithnjë e më e globalizuar na bën të afërt, por nuk na bën vëllezër. Arsyeja, e vetme, është në gjendje ta kuptojë barazinë mes njerëzve dhe të vendosë një bashkëjetesë shoqërore mes tyre, por nuk arrin të themelojë vëllazërinë. Kjo zë fill prej një thirrjeje transhendente të Hyjit Atë, që na ka dashur i pari, duke na mësuar nëpërmjet Birit se çfarë është dashuria vëllazërore. Pali VI, duke paraqitur nivelet e ndryshme të procesit të zhvillimit të njeriut, vendoste në kulmin e tij, pasi përmendtte fenë, “njësinë e dashurisë së Krishtit që na thërret të gjithëve për të marrë pjesë, si bij, në jetën e Hyjit të gjallë, Atit të të gjithë njerëzve”[53].

 

20. Këto perspektiva, të hapura nga Populorum progressio, mbeten themelore për t’i dhënë frymëmarrje e orientim angazhimit tonë për zhvillimin e popujve. Populorum progressio, pastaj, thekson në mënyrë të përsëritur ngutshmërinë e reformave[54] dhe kërkon që para problemeve të mëdha të padrejtësisë në zhvillimin e popujve të veprohet me guxim dhe pa ngurrim. Kjo ngutshmëri diktohet edhe prej dashurisë në të vërtetën. Dashuria e Krishtit na nxit: “caritas Christi urget nos” (2 Kor 5,14). Ngutshmëria gjendet jo vetëm në gjërat, nuk buron vetëm prej nxitjes së ngjarjeve dhe problemeve, por edhe prej vetë asaj që është në lojë: realizimi i një vëllazërie të përnjëmendtë. Vlera e këtij objektivi është e tillë sa të kërkojë hapjen tonë për ta kuptuar deri në fund dhe për të na mobilizuar konkretisht me “zemër”, për të bërë që proceset aktuale ekonomike e shoqërore të shkojnë drejt rezultateve plotësisht njerëzore.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

KAPITULLI I DYTË

 

ZHVILLIMI NJERËZOR

 

NË KOHËN TONË

 

21. Pali VI kishte një këndvështrim të qartë të zhvillimit. Me termin “zhvillim” donte të tregonte objektivin për t’i bërë popujt të dilnin para së gjithash prej urisë, prej mjerimit, prej sëmundjeve endemike dhe prej analfabetizmit. Nga këndvështrimi ekonomik, kjo tregonte pjesëmarrjen e tyre aktive dhe në kushte barazie në procesin ekonomik ndërkombëtar; nga këndvështrimi shoqëror, evolucionin e tyre drejt shoqërive të arsimuara dhe solidare; nga këndvështrimi politik, përforcimin e regjimeve demokratike në gjendje që të sigurojnë liri e paqe. Pas shumë vitesh, ndërsa shohim me shqetësim zhvillimet dhe perspektivat e krizave që ndjekin njëra-tjetrën në këto kohë, pyesim veten se sa janë plotësuar pritjet e Palit VI prej modelit të zhvillimit që është zbatuar në dhjetëvjeçarët e fundit. Prandaj e pranojmë se kanë qenë të bazuara shqetësimet e Kishës mbi aftësitë e njeriut vetëm teknologjik që të dijë t’i japë vetes objektiva realiste dhe të dijë t’i administrojë gjithmonë në mënyrë të përshtatshme mjetet në dispozicion. Përfitimi është i dobishëm nëse, si mjet, është i orientuar nga një qëllim që i jep një kuptim qoftë mbi atë se si duhet prodhuar qoftë mbi atë se si duhet përdorur. Objektivi ekskluziv i perfitimit, nëse prodhohet keq dhe pa të mirën e përbashkët si qëllim të fundit, rrezikon ta shkatërrojë pasurinë dhe të krijojë varfëri. Zhvillimi ekonomik që dëshironte Pali VI duhej të ishte i tillë që të prodhonte një rritje reale, që mund të shtrihej te të gjithë dhe që mund të përballohej konkretisht. Është e vërtetë se zhvillimi ka qenë dhe vazhdon të jetë një faktor pozitiv që ka larguar prej mjerimit miliarda persona dhe, së fundi, u ka dhënë shumë Vendeve mundësinë që të bëhen aktorë efikasë të politikës ndërkombëtare. Megjithatë, duhet pranuar se i njëjti zhvillim ekonomik ka qenë dhe vazhdon të jetë i rënduar prej shtrëmbërimeve dhe problemeve dramatike, që janë vënë edhe më në dukje prej situatës aktuale të krizës. Ajo na vë me siguri përballë zgjedhjeve që i përkasin gjithnjë e më tepër vetë fatit të njeriut, i cili ndër të tjera nuk mund ta lërë pas dore natyrën e vet. Forcat teknike në fushë, ndërmarrëdhëniet planetare, efektet e dëmshme mbi ekonominë reale të një veprimtarie financiare të përdorur keq dhe në më të shumtën spekulative, flukset e mëdha migruese, shpesh vetëm të shkaktuara dhe pastaj të administruara në mënyrë jo të përshtatshme, shfrytëzimi i çrregullt i burimeve të tokës, sot na bëjnë të reflektojmë mbi masat e nevojshme për t’u dhënë zgjidhje problemeve jo vetëm të reja në krahasim me ato të përballuara nga Papa Pali VI, por edhe, e sidomos, me ndikim vendimtar për të mirën e tashme dhe të ardhshme të njerëzimit. Aspektet e krizës dhe të zgjidhjeve të saj, si edhe të një zhvillimi të ri të ardhshëm e të mundshëm, janë gjithmonë të lidhura mes tyre, implikohen në mënyrë të ndërsjellë, kërkojnë përpjekje të reja kuptimi njësior dhe një përmbledhje të re humanistike. Kompleksiteti dhe pesha e situatës aktuale ekonomike me të drejtë na shqetëson, por duhet që me realizëm, besim e shpresë të marrim përsipër përgjegjësitë e reja në të cilat na thërret skenari i një bote që ka nevojë për një përtëritje të thellë kulturore dhe për rizbulimin e vlerave bazë mbi të cilat të ndërtojë një të ardhme më të mirë. Kriza na detyron të riprojektojmë ecjen tonë, t’i japim vetes rregulla të reja dhe të gjejmë forma të reja angazhimi, t’u drejtohemi përvojave pozitive dhe të përzëmë ato negative. Kriza bëhet kështu rast shoshitjeje dhe i një projektualiteti të ri. Në këtë kuptim, besimplotë e jo të nënshtruar, është mirë të përballohen vështirësitë e momentit të tashëm.

 

22. Sot kuadri i zhvillimit është policentrik. Aktorët dhe shkaqet qoftë të nënzhvillimit qoftë të zhvillimit janë të shumtë, fajet e meritat janë të diferencuara. Kjo e dhënë do të duhej të na shtyjë të lirohemi prej ideologjive, që e thjeshtësojnë në mënyrë shpesh të rremë realitetin, dhe të na bëjë ta shqyrtojmë me objektivitet rëndësinë njerëzore të problemeve. Kështu vija e kufirit mes Vendeve të pasura e të varfëra nuk është më aq e pastër si në kohët e Populorum progressio, sipas asaj që ka thënë Gjon Pali II[55]. Rritet pasuria botërore në terme absolute, por shtohen pabarazitë. Në Vendet e pasura kategori të reja shoqërore varfërohen dhe lindin varfëri të reja. Në zona më të varfëra disa grupe gëzojnë një farë mbizhvillimi shkapërderdhës dhe konsumist që bën një kontrast të papranueshëm me situatat e vazhdueshme të mjerimit çnjerëzorizues. Vazhdon “skandali i pabarazive të bujshme”[56]. Korrupsioni dhe paligjshmëria mjerisht janë të pranishëm qoftë në sjelljen e subjekteve ekonomike e politike të Vendeve të pasura, të vjetra e të reja, qoftë në vetë Vendet e varfëra. Ato që nuk respektojnë të drejtat njerëzore të punëtorëve nganjëherë janë ndërmarrjet e mëdha transkombëtare si dhe grupet e prodhimit lokal. Ndihmat ndërkombëtare shpesh janë shmangur prej qëllimeve të tyre, prej papërgjegjësive që fshihen qoftë në zinxhirin e subjekteve dhuruese qoftë në atë të përfituesve. Edhe në fushën e shkaqeve jo materiale apo kulturore të zhvillimit e të nënzhvillimit mund të gjejmë të njëjtin artikullim përgjegjësie. Ka forma të tepruara mbrojtjeje të njohjes nga ana e Vendeve të pasura, nëpërmjet një përdorimi tepër të ngurtë të të drejtës së pronësisë intelektuale, sidomos në fushën shëndetësore. Në të njëjtën kohë, në disa Vende të varfëra vazhdojnë modele kulturore dhe norma shoqërore sjelljeje që e ngadalësojnë procesin e zhvillimit.

 

23. Shumë zona të planetit, sot, megjithëse në mënyrë problematike dhe jo homogjene, kanë evoluar, duke hyrë në rrethin e fuqive të mëdha të destinuara që të luajnë role të rëndësishme në të ardhmen. Megjithatë, duhet theksuar se si nuk është e mjaftueshme të përparohet vetëm nga një këndvështrim ekonomik e teknologjik. Duhet që zhvillimi të jetë para së gjithash i vërtetë dhe i tërësishëm. Dalja prej prapambetjes ekonomike, një e dhënë që në vetvete është pozitive, nuk zgjidh problematikën komplekse të nxitjes së njeriut, as për Vendet protagoniste të këtyre përparimeve, as për Vendet tashmë ekonomikisht të zhvilluara, as për ato ende të varfëra, të cilët mund të vuajnë, përveçse prej formave të vjetra të shfrytëzimit, edhe prej pasojave negative që vijnë nga një rritje e karakterizuar prej shtrembërimeve dhe çekuilibreve.

 

Pas shembjes së sistemeve ekonomike e politike të Vendeve komuniste të Europës lindore dhe fundit të të ashtuquajturve “blloqe të kundërta”, do të kishte qenë i nevojshëm një ndryshim kompleksiv i zhvillimit. Këtë e ka kërkuar Gjon Pali II, i cili në vitin 1987 e ka treguar ekzistencën e këtyre “blloqeve” si njërin prej shkaqeve kryesore të nënzhvillimit[57], pasi politika ia merrte burimet ekonomisë e kulturës dhe ideologjia e pengonte lirinë. Në vitin 1991, pas ngjarjeve të vitit 1989, ai kërkoi edhe që, fundit të “blloqeve” t’u përgjigjej një riprojektim global i zhvillimit, jo vetëm në ato Vende, por edhe në Perëndim dhe në ato pjesë të botës që po evulonin[58]. Kjo ka ndodhur vetëm pjesërisht dhe vazhdon të jetë një detyrë reale që duhet përmbushur, ndoshta duke përfituar pikërisht prej zgjedhjeve të nevojshme për të kapërcyer problemet aktuale ekonomike.

 

24. Bota që Pali VI kishte para vetes, megjithëse procesi i shoqërizimi kishte përparuar aq sa ai mund të fliste për një çështje shoqërore të bërë botërore, ishte ende shumë më pak e integruar se sa kjo e sotmja. Veprimtaria ekonomike dhe funksioni politik në pjesën më të madhe zhvilloheshin brenda të njëjtit mjedis hapësinor dhe prandaj mund të mbështeteshin te njëri-tjetri. Veprimtaria prodhuese bëhej kryesisht brenda kufijve kombëtarë dhe investimet financiare kishin një qarkullim mjaft të kufizuar jashtë vendeve, kështu që politika e shumë Shteteve ende mund të caktonte parësitë e ekonomisë dhe, në ndonjë mënyrë, të drejtonte mbarëvajtjen e tyre me mjetet që ende kishte. Për këtë arsye Populorum progressio u caktonte një detyrë qendrore, edhe pse jo ekskluzive, “pushteteve publike”[59].

 

Në epokën tonë, Shteti gjendet në një situatë të tillë që i duhet t’u bëjë ballë kufizimeve që i kundërvë sovranitetit të tij konteksti i ri ekonomiko-tregtar dhe financiar ndërkombëtar, i dalluar edhe prej një lëvizshmërie në rritje të kapitaleve financiare dhe të mjeteve të prodhimit materiale dhe jomateriale. Ky kontekst i ri e ka modifikuar pushtetin politik të Shteteve.

 

Sot, edhe falë mësimit që na vjen prej krizës ekonomike në akt, që i sheh pushtetet publike të Shtetit të angazhuara drejtpërdrejt për të ndrequr gabimet dhe mosfunksionimet, duket më realist një vlerësim i përtëritur i rolit të tyre dhe i fuqisë së tyre, të cilat duhen rikonsideruar e rivlerësuar me urti në mënyrë që, edhe nëpërmjet modaliteteve të reja të ushtrimit, të jenë në gjendje të përballojnë sfidat e botës së sotme. Me një rol më mirë të kalibruar të pushteteve publike është e parashikueshme që të përforcohen ato forma të reja të pjesëmarrjes në politikën kombëtare dhe ndërkombëtare që realizohen nëpërmjet veprimit të Organizatave vepruese në shoqërinë civile; në këtë drejtim është për t’u dëshiruar që të rritet vëmendja dhe pjesëmarrja më e ndier në res publica nga ana e shtetasve.

 

25. Nga këndvështrimi shoqëror, sistemet e mbrojtjes dhe të asistencës, të pranishme në kohët e Palit VI në shumë Vende, e kanë të vështirë dhe mund ta kenë edhe më të vështirë në të ardhmen që t’i ndjekin qëllimet e tyre për drejtësi të vërtetë shoqërore brenda një kuadri forcash thellësisht të ndryshuar. Tregu i bërë global ka nxitur para së gjithash, nga ana e Vendeve të pasura, kërkimin e zonave ku të delokalizohen prodhimet me kosto të ulët me qëllim që të ulen çmimet e shumë mallrave, të rritet fuqia e blerjes dhe të përshpejtohet kështu niveli i zhvillimit i përqendruar në konsumet më të mëdha për tregun e tyre të brendshëm. Si pasojë, tregu ka nxitur forma të reja të garës mes Shteteve me qëllim që të tërhiqen qendrat prodhuese të ndërmarrjeve të huaja, nëpërmjet mjeteve të ndryshme, mes të cilave taksat e favorshme dhe mosplanifikimi i botës së punës. Këto procese kanë shkaktuar pakësimin e rrjeteve të sigurisë shoqërore në këmbim të kërkimit të avantazheve më të mëdha garuese në tregun global, me një rrezik të madh për të drejtat e punëtorëve, për të drejtat themelore të njeriut dhe për solidaritetin e zbatuar në format tradicionale të Shtetit shoqëror. Sistemet e sigurisë shoqërore mund ta humbin aftësinë për ta përmbushur detyrën e tyre, qoftë në Vendet në zhvillim, qoftë në ato të zhvilluara, përveçse edhe në Vendet e varfëra. Këtu politikat e bilancit, me shkurtimin e shpenzimeve shoqërore, shpesh edhe të nxitura nga Institucionet financiare ndërkombëtare, mund t’i lënë shtetasit të pafuqishëm përballë rreziqeve të vjetra e të reja; kjo pafuqi është rritur prej mungesës së mbrojtjes efikase nga ana e shoqatave të punëtorëve. Tërësia e ndryshimeve shoqërore dhe ekonomike bën që organizatat sindikaliste të përjetojnë vështirësi më të mëdha në kryerjen e detyrës së tyre si përfaqësi e interesave të punëtorëve, edhe për faktin se Qeveritë, për arsye dobie ekonomike, shpesh i kufizojnë liritë sindikale apo aftësinë negociale të vetë sindikatave. Kështu rrjeteve tradicionale të solidaritetit u duhet të kapërcejnë pengesa në rritje. Ftesa e doktrinës shoqërore të Kishës, duke filluar nga Rerum novarum[60], për t’u dhënë jetë shoqatave të punëtorëve për mbrojtjen e të drejtave të tyre sot duhet nderuar edhe më shumë se dje, duke i dhënë para së gjithash një përgjigje të gatshme e largpamëse ngutshmërisë për të caktuar sinergji të reja në nivel ndërkombëtar, përveçse edhe lokal.

 

Lëvizshmëria punëtore, e bashkuar me mosplanifikimin e përgjithësuar, ka qenë një dukuri e rëndësishme, jo pa aspekte pozitive sepse ka qenë e aftë të nxisë prodhimin e një pasurie të re dhe shkëmbimin mes kulturave të ndryshme. Megjithatë, kur pasiguria rreth kushteve të punës, si pasojë e proceseve të lëvizshmërisë dhe të mosplanifikimit, bëhet endemike, krijohen forma të paqëndrueshmërisë psikologjike, të vështirësisë për të ndërtuar rrugë personale koherente në ekzistencë, përfshirë edhe atë drejt martesës. Pasojë e kësaj është formimi i situatave të degradimit njerëzor, përveçse edhe të shkapërderdhjes shoqërore. Në krahasim me atë që ndodhte në shoqërinë industriale të të kaluarës, sot papunësia shkakton aspekte të reja të parëndësisë ekonomike dhe kriza aktuale mundet vetëm ta keqësojë këtë situatë. Përzënia prej punës për një kohë të gjatë, ose varësia e zgjatur prej asistencës publike apo private, e minojnë lirinë dhe krijimtarinë e personit si dhe marrëdhëniet e tij familjare e shoqërore me vuajtje të forta në planin psikologjik e shpirtëror. Do të dëshiroja t’u kujtoja të gjithëve, sidomos burrave të shtetit të angazhuar për t’u dhënë një profil të përtërirë rendeve ekonomike e shoqërore të botës, se kapitali i parë që duhet mbikëqyrur dhe fuqizuar është njeriu, personi, në tërësishmërinë e tij: “Në të vërtetë, njëriu është qendra dhe caku i gjithë jetës ekonomiko-shoqërore”[61].

 

26. Në planin kulturor, në krahasim me epokën e Palit VI, ndryshimi ëshë edhe më i theksuar. Atëherë kulturat ishin mjaft të përcaktuara dhe kishin mundësi më të mëdha për t’u mbrojtur prej përpjekjeve për homogjenizim kulturor. Sot mundësitë e ndërveprimit mes kulturave janë shtuar në mënyrë të ndjeshme duke u dhënë hapësirë perspektivave të reja të dialogut ndërkulturor, një dialog që, për të qenë efikas, duhet të ketë si pikënisje vetëdijen e brendshme për identitetin specifik të bashkëbiseduesve të ndryshëm. Megjithatë, nuk duhet lënë pas dore fakti se mercificazione i rritur i shkëmbimeve kulturore sot favorizon një rrezik të dyfishtë. Në rend të parë, vërehet një ekleptizëm kulturor i marrë shpesh në mënyrë akritike: kulturat thjesht afrohen dhe konsiderohen si thelbësisht të njëllojta dhe mes tyre të ndërkëmbyeshme. Kjo favorizon lëshimin ndaj një relativizmi që nuk e ndihmon dialogun e vërtetë ndërkulturor; në planin shoqëror relativizmi kulturor bën që grupet kulturore të afrohen apo të bashkëjetojnë por të ndarë, pa dialog të përnjëmendtë dhe, prandaj, pa një integrim të vërtetë. Në rend të dytë, ekziston edhe rreziku i kundërt, që është krijuar prej uniformimit kulturor dhe prej homologizimit të sjelljeve dhe të stileve të jetës. Në këtë mënyrë humbet domethënia e thellë e kulturës së Kombeve të ndryshme, e traditave të popujve të ndryshëm, brenda të cilëve personi matet me pyetjet themelore të ekzistencës[62]. Ekleptizmi dhe uniformizimi kulturor bashkëpunojnë në ndarjen e kulturës prej natyrës njerëzore. Kështu, kulturat nuk dinë më ta gjejnë masën e tyre në një natyrë që i tejkalon[63], duke arritur ta kthejë njeriun në një të dhënë kulturore. Kur ndodh kjo, njerëzimi përballet me rreziqe të reja të nënshtrimit dhe të manipulimit.

 

27. Në shumë vende të varfëra mbetet dhe rrezikon të theksohet pasiguria e skajshme e jetës, që është pasojë e mungesës së ushqimit: uria korr ende shumë viktima mes Lazrave të shumtë të cilëve nuk u lejohet, sikurse kishte dëshiruar Pali VI, të ulen në sofrën e grykësit të pasur[64]. T’u japësh për të ngrënë të uriturve (krh. Mt 25,35.37.42) është detyrë etike për Kishën universale, që u përgjigjet mësimeve të Themeluesit të vet, Jezusit Zot, mbi solidaritetin dhe bashkëndarjen. Veç kësaj, të zhdukësh urinë prej botës, në epokën e globalizimit, është bërë edhe një pikësynim që duhet ndjekur për të ruajtur paqen dhe qëndrueshmërinë e planetit. Uria nuk varet aq prej mungesës materiale, se sa prej mungesës së burimeve shoqërore, më e rëndësishmja ndër të cilat ka natyrë institucionale. Pra, mungon një sistem institucionesh ekonomike në gjendje qoftë për të garantuar ushim e ujë të rregullt e të përshtatshëm nga këndvështrimi i të ushqyerit, qoftë për të përballuar kërkesat e lidhura me nevojat parësore dhe me ngutshmëritë e krizave të vërteta ushqimore, të shkaktuara prej shkaqeve natyrore apo prej papërgjegjësisë politike kombëtare dhe ndërkombëtare. Problemi i pasigurisë ushqimore duhet përballuar në një perspektivë periudhe të gjatë, duke i zhdukur shkaqet strukturore që e provokojnë dhe duke nxitur zhvillimin bujqësor të vendeve më të varfëra nëpërmjet investimeve në infrastruktura rurale, në sisteme ujitjeje, në transporte, në organizim të tregjeve, në formim dhe përhapje të teknikave bujqësore të përshtatshme, pra, të afta t’i përdorin më së miri burimet njerëzore, natyrore dhe socio-ekonomike më të arritshme në nivel lokal, në mënyrë që të garantojnë një mbështetshmëri të tyre edhe në periudhë të gjatë. E gjithë kjo duhet realizuar duke i përfshirë bashkësitë lokale në zgjedhjet dhe në vendimet që kanë lidhje me përdorimin e tokës së punueshme. Në këtë perspektivë, mund të jetë e dobishme të konsiderohen kufijtë e rinj që hapen nga një përdorim i saktë i teknikave tradicionale dhe të reja të prodhimit bujqësor, nëse ato, pas një verifikimi të përshtatshëm, janë pranuar si të leverdisshme, që e respektojnë mjedisin dhe janë të vëmendshme ndaj popullsive më në vështirësi. Në të njëjtën kohë, nuk duhet të lihet pas dore çështja e një reforme të drejtë agrare në vendet në rrugë zhvillimi. E drejta për ushqim, sikurse ajo për ujë, kanë një rol të rëndësishëm për arritjen e të drejtave të tjera, duke filluar, para së gjithash, prej të drejtës parësore për jetë. Prandaj, është e nevojshme që të piqet një ndërgjegje solidare që e konsideron mundësinë për ushqim dhe atë për ujë si të drejta universale të të gjitha qenieve njerëzore, pa dallime e diskriminime[65]. Veç kësaj, është e rëndësishme të vihet në dukje se si rruga e solidaritetit për zhvillimin e vendeve të varfëra mund të ndërtojë një projekt zgjidhjeje të krizës globale që është në veprim, sikurse disa politikanë dhe përgjegjës Institucionesh ndërkombëtare kanë kuptuar kohët e fundit. Duke mbështetur vendet ekonomikisht të varfëra nëpërmjet planeve të financimit të frymëzuara prej solidaritetit, në mënyrë që ata vetë të mund të plotësojnë kërkesat për të mirat e konsumit dhe të zhvillimit të shtetasve të tyre, jo vetëm mund të prodhohet një rritje e vërtetë ekonomike, por edhe mund të mbështeten aftësitë prodhuese të vendeve të varfëra që rrezikojnë të dëmtohen prej krizës.

 

28. Njëri prej aspekteve më të dukshme të zhvillimit të sotëm është rëndësia e temës së respektit për jetën, që në asnjë mënyrë nuk mund të shkëputet prej çështjeve që kanë lidhje me zhvillimin e popujve. Bëhet fjalë për një aspekt që kohët e fundit është duke marrë një vlerë gjithnjë e më të madhe, duke na detyruar t’i zgjerojmë konceptet e varfërisë[66] dhe të nënzhvillimit në çështjet e lidhura me pranimin e jetës, sidomos aty ku ajo pengohet në mënyra të ndryshme.

 

Situata e varfërisë jo vetëm që shkakton ende në shumë krahina nivele të larta të vdekshmërisë foshnjore, por edhe, në pjesë të ndryshme të botës, vazhdojnë praktikat e kontrollit demografik nga ana e qeverive, që shpesh përhapin kontracepsionin dhe arrijnë të imponojnë edhe abortin. Në vendet ekonomikisht më të zhvilluara, legjislacionet kundër jetës janë shumë të përhapura dhe tashmë e kanë kushtëzuar traditën dhe praktikën, duke ndihmuar në përhapjen e një mendësie kundër lindjes që shpesh bëhen përpjekje t’u përçohet edhe shteteve të tjera a thua se ky është një përparim kulturor.

 

Disa Organizata jo qeveritare, pastaj, veprojnë në mënyrë aktive për përhapjen e abortit, duke nxitur nganjëherë në vendet e varfëra marrjen e praktikës së sterilizimit, edhe te gratë e pavetëdijshme. Veç kësaj, ka arsye të dyshohet se nganjëherë vetë ndihmat për zhvillim lidhen me politika të caktuara shëndetësore që përfshijnë faktikisht imponimin e një kontrolli të fortë të lindjeve. Shqetësuese janë po ashtu qoftë legjislacionet që parashohin eutanazinë qoftë presionet e grupeve kombëtare e ndërkombëtare që kërkojnë njohjen e tyre juridike.

 

Hapja ndaj jetës është në qendrën e zhvillimit të vërtetë. Kur një shoqëri niset drejt mohimit dhe zhdukjes së jetës, përfundon të mos i gjejë më motivimet dhe energjitë e nevojshme për t’u angazhuar në shërbim të të mirës së vërtetë të njeriut. Nëse humbet ndjeshmëria personale dhe shoqërore ndaj pranimit të një jete të re, edhe format e tjera të pranimit të dobishme për jetën shoqërore varfërohen[67]. Pranimi i jetës i forcon energjitë morale dhe i bën njerëzit të aftë për ndihmën e ndërsjellë. Duke kultivuar hapjen ndaj jetës, popujt e pasur mund t’i kuptojnë më mirë nevojat e atyre të varfër, të shmangin përdorimin e burimeve të stërmëdha ekonomike dhe kulturore për të plotësuar dëshira egoiste mes shtetasve të tyre dhe të nxisin veprime të virtytshme në perspektivën e një prodhimi moralisht të shëndoshë e solidar, në respekt të të drejtës themelore të çdo populli dhe të çdo personi për jetë.

 

29. Ka edhe një aspekt tjetër të jetës së sotme, të lidhur në mënyrë shumë të ngushtë me zhvillimin: mohimi i të drejtës për liri fetare. Nuk u referohem vetëm luftërave dhe konflikteve që zhvillohen ende në botë për arsye fetare, edhe pse nganjëherë arsyeja fetare është vetëm mbulojë e arsyeve të tjera, sikurse etja për sundim e pasuri. Faktikisht, sot shpesh njerëzit vrasin në emrin e shenjtë të Hyjit, sikurse shumë herë është kallëzuar publikisht dhe me keqardhje prej paraardhësit tim Gjon Pali II dhe nga unë vetë[68]. Dhunat e frenojnë zhvillimin e përnjëmendtë dhe e pengojnë evolimin e popujve drejt një mirëqenieje më të madhe socio-ekonomike dhe shpirtërore. Kjo mund të thuhet në mënyrë të veçantë për terrorizmin me sfond fondamentalist[69], që krijon dhimbje, shkatërrim e vdekje, bllokon dialogun mes kombeve dhe largon burime të mëdha prej përdorimin të tyre paqësor e civil. Por, duhet shtuar se, përtej fanatizmit fetar që në disa kontekste e pengon ushtrimin e të drejtës për liri fetare, edhe nxitja e programuar e mospërfilljes fetare apo e ateizmit praktik nga ana e shumë vendeve u kundërshton nevojave të zhvillimit të popujve, duke u hequr atyre burime shpirtërore e njerëzore. Hyji është garanti i zhvillimit të vërtetë të njeriut, sepse, pasi e ka krijuar në shëmbëlltyrë të vet, themelon edhe dinjitetin e tij transhendent dhe ushqen dëshirën e tij konstitutive për “të qenë më shumë”. Njeriu nuk është një atom i përhumbur në një gjithësi të rastësishme[70], por është një krijesë e Hyjit, të cilës Ai ka dashur t’i dhurojë një shpirt të pavdekshëm dhe që e ka dashur gjithmonë. Nëse njeriu do të ishte vetëm fryt ose i rastit ose i nevojës, apo nëse do t’i duhej t’i kufizonte aspiratat e veta në horizontin e ngushtë të situatave në të cilat jeton, nëse e gjitha do të ishte vetëm histori dhe kulturë, dhe njeriu nuk do të kishte një natyrë të destinuar për të kaluar në një jetë mbinatyrore, do të mund të flitej për rritje apo evolim, por jo për zhvillim. Kur shteti nxit, mëson, ose madje imponon forma të ateizmit praktik, ua heq shtetasve të vet forcën morale e shpirtërore të domosdoshme për t’u angazhuar në zhvillimin njerëzor të tërësishëm dhe i pengon ata të përparojnë me një dinamizëm të përtërirë në angazhimin e tyre për një përgjigje më zemërgjerë ndaj dashurisë hyjnore[71]. Ndodh edhe që vendet ekonomikisht të zhvilluara apo ata në zhvillim të eksportojnë në vendet e varfëra, në kontekstin e marrëdhënieve të tyre kulturore, tregtare e politike, këtë këndvështrim kufizues të personit dhe të fatit të tij. Është dëmi që “mbizhvillimi”[72] i shkakton zhvillimit të përnjëmendtë, kur është i shoqëruar prej “nënzhvillimit moral”[73].

 

30. Në këtë linjë, tema e zhvillimit njerëzor të tërësishëm merr një rëndësi edhe më komplekse: ndërlidhja mes elementëve të tij të shumtë kërkon që të angazhohemi për t’i bërë nivelet e ndryshme të dijes njerëzore të ndërveprojnë me njëri-tjetrin për nxitjen e një zhvillimi të vërtetë të popujve. Shpesh mendohet se zhvillimi, apo masat socio-ekonomike që kanë lidhje me të, kërkojnë vetëm që të vihen në jetë si fryt i një veprimi të përbashkët. Por, ky veprim i përbashkët ka nevojë që të orientohet, sepse “çdo veprim shoqëror implikon një doktrinë”[74]. Nëse konsiderojmë kompleksitetin e problemeve, është e natyrshme që disiplinat e ndryshme duhet të bashkëpunojnë nëpërmjet një ndërdisiplinariteti të renduar. Dashuria nuk e përjashton dijen, madje e kërkon atë, e nxit dhe e frymëzon nga brenda. Dija nuk është kurrë vetëm vepër e inteligjencës. Sigurisht mund të kufizohet në llogaritje dhe eksperiment, por nëse dëshiron të jetë dije e aftë për ta orientuar njeriun në dritën e parimeve të para dhe të qëllimeve të fundit, duhet të shoqërohet me “kripën” e dashurisë. Të bërit është i verbër pa të diturin dhe të diturit është shterpë pa dashurinë. Në të vërtetë, “ai që është i frymëzuar nga një dashuri e vërtetë është mendjehollë në zbulimin e shkaqeve të mjerimit, në gjetjen e mjeteve për ta luftuar atë, në mposhtjen vendosmërisht të tij”[75]. Përballë dukurive që kemi para vetes, dashuria në të vërtetën kërkon para së gjithash të njohë e të kuptojë, në vetëdijen dhe në respektin e kompetencës specifike të çdo niveli të dijes. Dashuria nuk është një shtesë e mëpasshme, gati si një plotësim i punës tashmë të kryer të disiplinave të ndryshme, por dialogon me to që në fillim. Kërkesat e dashurisë nuk i kundërshtojnë ato të arsyes. Dija njerëzore është e pamjaftueshme dhe përfundimet e shkencave nuk do të mund ta tregojnë ato vetëm rrugën drejt zhvillimit të tërësishëm të njeriut. Ka gjithmonë nevojë për të shkuar përtej: e kërkon këtë dashuria në të vërtetën[76]. Por, të shkosh përtej nuk do të thotë kurrë të mos marrësh parasysh përfundimet e arsyes dhe as të kundërshtosh rezultatet e saj. Nuk ka inteligjencë dhe pastaj dashuri: ka dashuri të pasur me inteligjencë dhe inteligjencë plot me dashuri.

 

31. Kjo do të thotë se vlerësimet morale dhe kërkimi shkencor duhet të rriten së bashku dhe se dashuria duhet t’i nxisë në një tërësi harmonike ndërdisiplinore, të përbërë prej njësisë dhe dallimit. Në këtë perspektivë, doktrina shoqërore e Kishës, që ka “një përmasë të rëndësishme ndërdisiplinore”[77], mund të kryejë një funksion me efikasitet të jashtëzakonshëm. Ajo u lejon fesë, teologjisë, metafizikës dhe shkencave të gjejnë vendin e tyre brenda një bashkëpunimi në shërbim të njeriut. Sidomos këtu doktrina shoqërore e Kishës aktualizon përmasën e saj dijetare. Pali VI e kishte parë me qartësi se mes shkaqeve të nënzhvillimit ka një mungesë dijeje, reflektimi, mendimi në gjendje për të bërë një përmbledhje orientuese[78], për të cilën kërkohet “një vizion i qartë i të gjitha aspekteve ekonomike, shoqërore, kulturore e shpirtërore”[79]. Sektorialiteti i tepruar i dijes[80], mbyllja e shkencave njerëzore ndaj metafizikës[81], vështirësitë e dialogut mes shkencave dhe teologjisë dëmtojnë jo vetëm zhvillimin e dijes, por edhe zhvillimin e popujve, sepse, kur ndodh kjo, pengohet vizioni i të mirës së tërësishme të njeriut në përmasat e ndryshme që e karakterizojnë atë. “Zgjerimi i konceptit tonë të arsyes dhe të përdorimit të saj”[82] është i domosdoshëm që të mund t’i peshojmë siç duhet të gjitha termet e çështjes së zhvillimit dhe të zgjidhjes së problemeve socio-ekonomike.

 

32. Risitë e mëdha, që kuadri i zhvillimit të popujve paraqet sot, në shumë raste parashtrojnë nevojën e zgjidhjeve të reja. Ato duhen kërkuar së bashku në respekt ndaj ligjeve të çdo realiteti dhe në dritën e një vizioni të tërësishëm të njeriut, që pasqyron aspektet e ndryshme të personit njerëzor, të soditur me vështrimin e pastruar prej dashurisë. Kështu do të zbulohen konvergjenca të veçanta dhe mundësi konkrete zgjidhjeje, pa hequr dorë nga asnjë përbërës themelor i jetës njerëzore.

 

Dinjiteti i personit dhe kërkesat e drejtësisë lypin që, sidomos sot, zgjedhjet ekonomike të mos i shtojnë në mënyrë të tepruar dhe moralisht të papranueshme ndryshimet e pasurisë[83] dhe të vazhdojë të ndiqet si parësi objektivi i mundësisë për punë apo i jetesës, për të gjithë. Po ta shikojmë mirë, kjo kërkohet edhe prej “arsyes ekonomike”. Shtimi sistematik i pabarazive mes grupeve shoqërore brenda të njëjtit vend dhe mes popullsive të vendeve të ndryshme, apo shtimi në masë i varfërisë në kuptimin relativ, jo vetëm priret ta thërrmojë bashkimin shoqëror, dhe me këtë vë në rrezik demokracinë, por ka edhe një ndikim negativ në planin ekonomik, nëpërmjet thërrmimit progresiv të “kapitalit shoqëror”, apo të asaj tërësie marrëdhëniesh të besimit, të besueshmërisë, të respektimit të rregullave, të domosdoshme për çdo bashkëjetesë shoqërore.

 

Është gjithnjë shkenca ekonomike ajo që na thotë se një situatë strukturale pasigurie krijon qëndrime antiprodhuese dhe shkapërderdhjeje të burimeve njerëzore, pasi punëtori priret t’u përshtatet në mënyrë pasive mekanizmave automatike, në vend që të çlirojë krijimtari. Edhe në këtë pikë ka një konvergjencë mes shkencës ekonomike dhe vlerësimit moral. Kostot njerëzore janë gjithmonë edhe kosto ekonomike dhe anomalitë ekonomike shkaktojnë gjithmonë edhe kosto njerëzore.

 

Pastaj duhet kujtuar se uniformimi i kulturave në përmasën tekonologjike, nëse në periudhë të shkurtër mund të ndihmojë arritjen e përfitimeve, në periudhë të gjatë pengon pasurimin e ndërsjellë dhe dinamikat bashkëpunuese. Është e rëndësishme të bëjmë një dallim mes konsiderimeve ekonomike apo sociologjike afatgjata dhe afatshkurtra. Ulja e nivelit të tutelimit të të drejtave të punëtorëve apo heqja dorë prej mekanizmit të rishpërndarjes së të ardhurave për të bërë që vendi të arrijë një rivalitet më të madh ndërkombëtar e pengojnë afirmimin e një zhvillimi afatgjatë. Kështu duhen vlerësuar me vëmendje pasojat e prirjeve aktuale ndaj një ekonomie me afat të shkurtër, e nganjëherë tepër të shkurtër, mbi personat. Kjo kërkon një reflektim të ri dhe të thelluar mbi kuptimin e ekonomisë dhe të qëllimeve të saj[84], si dhe një rishikim të thellë dhe largpamës të modelit të zhvillimit, për t’i ndrequr anomalitë dhe shtrembërimet e tij. Në realitet, këtë e kërkon gjendja e shëndetit ekologjik të planetit; sidomos e kërkon kriza kulturore dhe morale e njeriut, simptomat e të cilës janë të dukshme prej kohësh në çdo anë të botës.

 

33. Më se dyzet vjet pas Populorum progressio, tema e saj bazë, përparimi, mbetet ende një problem i hapur, që është bërë edhe më i mprehtë prej krizës ekonomiko-financiare aktuale. Nëse disa zona të planetit, që dikur ishin të munduara prej varfërisë, kanë njohur ndryshime të ndjeshme në drejtim të rritjes ekonomike e të pjesëmarrjes në prodhimin botëror, zona të tjera jetojnë ende një situatë mjerimi që mund të krahasohet me atë që ekzistonte në kohët e Palit VI, madje në ndonjë rast mund të flitet edhe për një përkeqësim. Është domethënës fakti se disa shkaqe të kësaj situate janë individualizuar edhe në Populorum progressio, sikurse për shembull taksat e larta doganore prej vendeve ekonomikisht të zhvilluara dhe që ende i pengojnë prodhimet e ardhura nga vendet e varfëra të arrijnë tregjet e vendeve të pasura. Ndërsa, të tjera shkaqe që Enciklika vetëm i kishte cekur, më pas kanë dalë më shumë në pah. Ky është rasti i vlerësimit të procesit të dekolonizimit, që në atë kohë ishte në kulmin e vet. Pali VI shpresonte një ecje autonome që duhej kryer në liri e në paqe. Pas më se dyzet vjetëve, duhet ta pranojmë se sa e vështirë ka qenë kjo ecje, qoftë për shkak të formave të reja të kolonializmit e të varësisë prej vendeve të vjetra e të reja hegjemone, qoftë prej papërgjegjësive të rënda brenda vetë vendeve që u bënë të pavarura.

 

Risia kryesore ka qenë shpërthimi i ndërvarësisë planetare, tashmë në përgjithësi i njohur si globalizim. Pali VI e kishte parashikuar atë pjesërisht, por termet dhe hovi me të cilët ai ka evoluar janë befasues. I lindur brenda vendeve ekonomikisht të zhvilluara, ky proces për natyrën e vet ka prodhuar një përfshirje të të gjitha ekonomive. Ai ka qenë motori kryesor për daljen prej nënzhvillimit të krahinave të tëra dhe përfaqëson në vetvete një shans të madh. Megjithatë, pa udhëheqjen e dashurisë në të vërtetën, kjo nxitje planetare mund të ndihmojë në krijimin e rreziqeve për dëme të panjohura deri tani dhe për ndarje të reja në familjen njerëzore. Prandaj dashuria dhe e vërteta na vënë përpara një angazhimi të ri dhe krijues, sigurisht shumë më të gjerë e kompleks. Bëhet fjalë për ta shtrirë arsyen dhe për ta bërë atë të aftë t’i njohë e t’i orientojë këto dinamika të reja e të mëdha, duke i nxitur ato në perspektivën e atij “qytetërimi të dashurisë” farën e të cilit Hyji e ka vënë në çdo popull, në çdo kulturë.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

KAPITULLI I TRETË

 

VËLLAZËRIA, ZHVILLIMI EKONOMIK

DHE SHOQËRIA CIVILE

 

34. Dashuria në të vërtetën e vë njeriun para përvojës së mrekullueshme të dhurimit. Dhurimi falas është i pranishëm në jetën e tij në forma të shumta, shpesh të panjohura për shkak të një vizioni të ekzistencës vetëm në aspektin e prodhimit e të përdorimit. Qenia njerëzore është bërë për dhuratën, që shpreh dhe aktualizon përmasën e tij të transhendencës. Nganjëherë njeriu modern është gabimisht i bindur se është autori i vetëm i vetvetes, i jetës së tij dhe i shoqërisë. Kjo është një mendjemadhësi, pasojë e mbylljes egoiste në vetvete, që rrjedh – për ta thënë në termet e fesë – prej mëkatit të rrjedhshëm. Dija e Kishës ka propozuar gjithmonë që të mbahet parasysh mëkati i rrjedhshëm edhe në interpretimin e fakteve shoqërore dhe në ndërtimin e shoqërisë: “Mospërfillja e faktit se njeriu ka një natyrë të plagosur, të prirur nga e keqja, është shkak i gabimeve të rënda në fushën e edukimit, të politikës, të veprimit shoqëror dhe të dokeve”[85]. Listës së fushave në të cilat shfaqen efektet e dëmshme të mëkatit, i është shtuar tashmë prej shumë kohësh edhe ajo e ekonomisë. Një provë të dukshme të kësaj e kemi në këto periudha. Bindja se është i vetëmjaftueshëm dhe se arrin ta zhdukë të keqen e pranishme në histori vetëm me veprimin e vet, e ka bërë njeriun t’i përputhë lumturinë e shëlbimin me format e mirëqenies materiale dhe të veprimit shoqëror. Pastaj bindja për nevojën e autonomisë së ekonomisë, që nuk duhet të pranojë “ndikime” të karakterit moral, e ka shtyrë njeriun të abuzojë me mjetin ekonomik në mënyrë shkatërrimtare. Me kohën këto bindje kanë çuar në sisteme ekonomike, shoqërore e politike që e kanë shkelur lirinë e personit e të enteve shoqërore dhe që, pikërisht për këtë, nuk kanë qenë në gjendje të sigurojnë drejtësinë që premtonin. Sikurse kam pohuar në Enciklikën time Spe salvi, në këtë mënyrë prej historisë hiqet shpresa e krishterë[86], e cila në të vërtetë është një burim i fuqishëm shoqëror në shërbim të zhvillimit të tërësishëm njerëzor, i kërkuar në liri dhe në drejtësi. Shpresa e nxit arsyen dhe i jep forcën që të orientojë vullnetin[87]. Ajo është e pranishme në fenë, prej së cilës madje ngjallet. Dashuria në të vërtetën ushqehet me të dhe, në të njëjtën kohë, e shfaq atë. Duke qenë dhuratë e Hyjit absolutisht falas, hyn në jetën tonë si diçka jo e detyrueshme, që e tejkalon çdo ligj drejtësie. Dhurata për nga natyra e vet e tejkalon meritën, rregulla e saj është tepria. Ajo na paraprin në vetë shpirtin tonë si shenjë e pranisë së Hyjit në ne dhe e pritjes së tij ndaj nesh. E vërteta, që sikurse dashuria është dhuratë, është më e madhe se ne, sikurse mëson shën Agustini[88]. Edhe e vërteta e vetes sonë, e ndërgjegjes sonë personale, para së gjithash na është “dhënë”. Në të vërtetë, në çdo proces njohës e vërteta nuk prodhohet prej nesh, por gjithmonë gjendet ose, edhe më mirë, merret. Ajo, sikurse dashuria, “nuk lind prej mendimit apo prej vullnetit por në një farë mënyrë i imponohet qenies njerëzore”[89].

 

Duke qenë dhuratë e marrë prej të gjithëve, dashuria në të vërtetën është një forcë që përbën bashkësinë, i bashkon njerëzit sipas modaliteteve në të cilat nuk ka barriera e as kufij. Bashkësia e njerëzve mund të themelohet prej nesh vetë, por nuk do të mundet kurrë që vetëm me forcat e veta të jetë një bashkësi plotësisht vëllazërore e as të shtyhet përtej çdo kufiri, apo të bëhet një bashkësi vërtet universale: njësia e gjinisë njerëzore, një bashkësi vëllazërore përtej çdo ndarjeje, lind prej ftesës së fjalës së Hyjit-Dashuri. Në përballjen e kësaj çështjeje vendimtare, duhet të saktësojmë, nga njëra anë, se logjika e dhuratës nuk e përjashton drejtësinë e nuk i bashkohet asaj në një moment të dytë e nga jashtë dhe, nga ana tjetër, se zhvillimi ekonomik, shoqëror e politik, nëse dëshiron të jetë përnjëmend njerëzor, ka nevojë t’i bëjë vend parimit të dhurimit falas si shprehje e vëllazërisë.

 

35. Tregu, nëse ka besim të ndërsjellë dhe të përgjithësuar, është institucioni ekonomik që lejon takimin mes personave, pasi janë veprues ekonomikë që e përdorin kontaktin si rregull të marrëdhënieve të tyre dhe që shkëmbejnë të mira e shërbime tra loro fungibili, për të plotësuar nevojat dhe dëshirat e tyre. Tregu u nënshtrohet parimeve të të ashtuquajturës drejtësi komutative, që pikërisht rregullon marrëdhëniet e dhënies dhe marrjes mes subjekteve të barabarta. Por doktrina shoqërore e Kishës nuk ka reshtur kurrë së vëni në dukje rëndësinë e drejtësisë distributive dhe të drejtësisë shoqërore për vetë ekonominë e tregut, jo vetëm sepse gjendet në rrjetin e një konteksti shoqëror e politik më të gjerë, por edhe prej rrjetit të marrëdhënieve në të cilat realizohet. Në të vërtetë, tregu, nëse i lihet vetëm parimit të barazvlefshmërisë së vlerës së të mirave të shkëmbyera, nuk arrin ta prodhojë atë lidhje shoqërore për të cilën ka nevojë që të funksionojë mirë. Pa format e brendshme të solidaritetit dhe të besimit të ndërsjellë, tregu nuk mund ta kryejë plotësisht funksionin e vet ekonomik. E sot është pikërisht ky besim ai që mungon, dhe humbja e besimit është një humbje e madhe.

 

Pali VI në Populorum progressio theksonte me vend faktin se vetë sistemi ekonomik do të përfitonte prej praktikave të përgjithësuara të drejtësisë, pasi të parat që do të përfitonin prej zhvillimit të vendeve të varfëra do të ishin vendet e pasura[90]. Nuk bëhej fjalë vetëm për të ndrequr disa anomali nëpërmjet asistencës. Të varfërit nuk duhet të konsiderohen një “peshë”[91], por një burim edhe nga këndvështrimi vetëm ekonomik. Megjithatë duhet të mbahet si i gabuar vizioni i atyre që mendojnë se ekonomia e tregut strukturalisht ka nevojë për një kuotë varfërie dhe nënzhvillimi që të mund të funksionojë më mirë. Është në interes të tregut të nxisë lirimin, por për ta bërë këtë me të vërtetë nuk mund të mbështetet vetëm në vetveten, sepse nuk është në gjendje ta prodhojë vetë atë që shkon përtej mundësive të tija. Ai duhet të marrë energji morale prej subjekteve të tjera, që janë të aftë t’i krijojnë ato.

 

36. Veprimtaria ekonomike nuk mund t’i zgjidhë të gjitha problemet shoqërore thjesht nëpërmjet shtrirjes së logjikës tregtare. Kjo duhet të finalizohet në kërkimin e të mirës së përbashkët, të cilin duhet ta marrë përsipër edhe e sidomos bashkësia politike. Prandaj, duhet mbajtur parasysh se është shkak problemesh të mëdha ndarja e veprimit ekonomik, të cilit do t’i takonte kështu vetëm të prodhojë pasuri, prej atij politik, të cilit kështu do t’i takonte të realizojë drejtësinë nëpërmjet rishpërndarjes.

 

Kisha mëson gjithmonë se veprimi ekonomik nuk duhet konsideruar si antishoqëror. Tregu nuk është dhe prandaj nuk duhet të bëhet në vetvete vendi i tiranisë së të fortit mbi të dobëtin. Shoqëria nuk duhet të mbrohet prej tregut, a thua se zhvillimi i këtij të fundit sjell ipso facto vdekjen e marrëdhënieve përnjëmend njerëzore. Sigurisht është e vërtetë se tregu mund të orientohet në mënyrë negative, jo sepse kjo është natyra e tij, por sepse një farë ideologjie mund ta shpjerë në këtë drejtim. Nuk duhet harruar se tregu nuk ekziston në gjendje të pastër. Ai merr formë prej strukturave kulturore që e specifikojnë dhe e orientojnë. Në të vërtetë, ekonomika dhe finanza, duke qenë mjete, mund të përdoren keq kur ai që i administron ka vetëm referime egoiste. Kështu mund të arrihet që të shndërrohen mjetet në vetvete të mira në mjete të dëmshme. Por është arsyeja e errësuar e njeriut ajo që i prodhon këto pasoja, jo mjeti në vetvete. Prandaj nuk është mjeti ai që duhet thirrur në çështje por njeriu, ndërgjegjja e tij morale dhe përgjegjësia e tij personale e shoqërore.

 

Doktrina shoqërore e Kishës mëson se mund të jetohen marrëdhënie përnjëmend njerëzore, miqësie dhe shoqërizimi, solidariteti dhe ndërsjellshmërie, edhe brenda veprimtarisë ekonomike dhe jo vetëm jashtë saj apo “pas” saj. Sfera ekonomike nuk është as neutrale në aspektin etik as për nga natyra e vet çnjerëzore apo antishoqërore. Ajo i përket veprimtarisë së njeriut dhe, pikërisht sepse është njerëzore, duhet të strukturohet e të institucionalizohet në mënyrë etike.

 

Sfida e madhe që kemi para vetes, që ka dalë në pah prej problematikave të zhvillimit në këtë kohë të globalizimit dhe është bërë edhe më kërkuese prej krizës ekonomiko-financiare, është që të tregojmë, në nivel qoftë të mendimit qoftë të sjelljeve, se jo vetëm parimet tradicionale të etikës shoqërore, sikurse tejdukshmëria, ndershmëria dhe përgjegjësia nuk mund të lihen pas dore apo të zbuten, por edhe se në marrëdhëniet tregtare parimi i dhurimit falas dhe logjika e dhurimit si shprehje e vëllazërisë munden dhe duhet të gjejnë vend brenda veprimtarisë normale ekonomike. Kjo është një kërkesë e njeriut në momentin aktual, por edhe një kërkesë e vetë arsyes ekonomike. Bëhet fjalë për një kërkesë njëkohësisht të dashurisë dhe të të vërtetës.

 

37. Doktrina shoqërore e Kishës ka mësuar gjithmonë se drejtësia u përket të gjitha fazave të veprimtarisë ekonomike, sepse kjo ka gjithmonë të bëjë me njeriun dhe me nevojat e tij. Gjetja e burimeve, financimet, prodhimi, konsumi dhe të gjitha fazat e tjera të ciklit ekonomik kanë pashmangshmërisht implikime morale. Kështu çdo vendim ekonomik ka një rrjedhojë me karakter moral. E gjithë kjo pohohet edhe në shkencat shoqërore dhe në prirjet e ekonomisë bashkëkohore. Ndoshta dikur ishte e mendueshme që t’i besohej fillimisht ekonomisë prodhimi i pasurisë për t’i caktuar pastaj politikës detyrën që ta shpërndajë atë. Sot e gjithë kjo është më e vështirë, meqenëse veprimtaritë ekonomike nuk janë të detyruara të zhvillohen brenda kufijve territorialë, ndërsa autoriteti i qeverive vazhdon të jetë sidomos lokal. Prandaj, kanonet e drejtësisë duhet të respektohen që prej fillimit, ndërsa kryhet procesi ekonomik, dhe jo më pas ose në mënyrë dytësore. Veç kësaj, duhet që në treg të hapen hapësira për veprimtaritë ekonomike të realizuara prej subjekteve që lirisht zgjedhin ta kryejnë veprimin e tyre sipas parimeve të ndryshme prej atyre thjesht të përfitimit, por pa hequr dorë prej prodhimit të vlerës ekonomike. Shprehjet e shumta të ekkonomisë që e marrin zanafillën prej nismave fetare dhe laikale tregojnë se kjo është konkretisht e mundur.

 

Në epokën e globalizimit ekonomia ndien rrjedhojat e modeleve konkurruese të lidhura me kultura shumë të ndryshme mes tyre. Sjelljet ekonomiko-ndërmarrëse që dalin prej kësaj gjejnë një pikë takimi kryesisht në respektimin e drejtësisë komutative. Jeta ekonomike patjetër ka nevojë për ligje të drejta dhe për forma të rishpërndarjes të udhëhequra nga politika, dhe veç kësaj edhe për vepra që mbajnë shpirtin e dhurimit. Ekonomia e globalizuar duket se privilegjon logjikën e parë, atë të këmbimit kontraktual ose tërthorazi tregon se ka nevojë edhe për dy të tjerat, logjikën e politikës dhe logjikën e dhurimit pa interes.

 

38. Paraardhësi im Gjon Pali II e ka vënë në dukje këtë problematikë, kur në Centesimus annus ka vënë në dukje nevojën për një sistem me tre subjekte: tregu, shteti dhe shoqëria civile[92]. Ai ka individualizuar në shoqërinë civile sferën më karakteristike të një ekonomie të dhurimit falas e të vëllazërisë, por nuk ka synuar t’ua mohojë atë dy sferave të tjera. Sot mund të themi se jeta ekonomike duhet të kuptohet si një realitet me disa përmasa: në të gjitha, në masa të ndryshme dhe me modalitete specifike, duhet të jetë i pranishëm aspekti i ndërsjellshmërisë vëllazërore. Në epokën e globalizimit, veprimtaria ekonomike nuk mund ta përjashtojë dhurimin falas, që përhap dhe ushqen solidaritetin e përgjegjësinë për drejtësinë dhe për të mirën e përbashkët në subjektet dhe aktorët e vet të ndryshëm. Përfundimisht, bëhet fjalë për një formë konkrete dhe të thellë të demokracisë ekkonomike. Solidariteti është para së gjithash të ndierit të gjithë të përgjegjshëm për të gjithë[93], pra nuk mund t’i delegohet vetëm shtetit. Ndërsa në të kaluarën mund të mendohej se më parë duhej të arrihej drejtësia dhe se të dhuruarit falas ndërhynte më pas si një përplotësim, sot duhet të themi se pa të dhuruarit falas nuk arrihet të realizohet as drejtësia. Prandaj, duhet një treg në të cilin të mund të veprojnë lirisht, në kushte të mundësive të barabarta, ndërmarrje që kanë qëllime institucionale të ndryshme. Pranë ndërmarrjes private të orientuar nga përfitimi, dhe llojeve të ndryshme të ndërmarrjes publike, duhet të mund të rrënjosen dhe të shprehen edhe ato organizata prodhuese që kanë qëllime asistenciale dhe shoqërore. Pikërisht prej përballjes së tyre të ndërsjellë në treg mund të pritet një farë hibridizimi i sjelljeve të ndërmarrjes dhe prandaj edhe një vëmendje e ndjeshme ndaj civilizimit të ekonomisë. Dashuri në të vërtetën, në këtë rast, do të thotë se duhet t’u jepet formë dhe organizim atyre nismave ekonomike që, edhe pa e mohuar përfitimin, synojnë të shkojnë përtej logjikës së këmbimit të të barabartave dhe të përfitimit si qëllim në vetvete.

 

39. Pali VI në Populorum progressio kërkonte që të paraqitej një model ekonomie tregu i aftë të përfshijë, të paktën tendencialisht, të gjithë popujt dhe jo vetëm ata të pajisur mirë. Kërkonte që njerëzit të angazhoheshin për të nxitur një botë më njerëzore për të gjithë, një botë në të cilën të gjithë të kishin “diçka për të dhënë e për të marrë, pa nevojën që përparimi i disave të përbënte një pengesë për zhvillimin e të tjerëve”[94]. Ai në këtë mënyrë i shtrinte në plan universal të njëjtat kërkesa dhe aspirata që gjendeshin në Rerum novarum, e cila ishte shkruar kur për herë të parë, si rrjedhojë e revolucionit industrial, u afirmua ideja – sigurisht e përparuar për atë kohë – se rendi civil për të rezistuar kishte nevojë edhe për ndërhyrjen rishpërndarëse të shtetit. Sot ky vizion, përveç se është vënë në krizë prej proceseve të hapjes së tregjeve dhe të shoqërive, tregon se është i paplotë për të përmbushur kërkesat e një ekonomie plotësisht njerëzore. Ajo që doktrina shoqërore e Kishës ka mësuar gjithmonë duke nisur prej vizionit të saj të njeriut dhe të shoqërisë sot kërkohet edhe prej dinamikave karakteristike të globalizimit.

 

Kur logjika e tregut dhe ajo e Shtetit pajtohen mes tyre për të vazhduar në monopolin e fushave përkatëse të ndikimit, mungojnë solidariteti në marrëdhëniet mes shtetasve, pjesëmarrja dhe aderimi, veprimi falas, që janë tjetër gjë në krahasim me “të dhënit për të pasur”, karakteristikë e logjikës së këmbimit, dhe me “të dhënit për detyrë”, karakteristikë e logjikës së sjelljeve publike, të detyruara me ligj prej shtetit. Fitorja mbi nënzhvillimin kërkon të veprohet jo vetëm mbi përmirësimin e transaksioneve të bazuara në këmbimin, jo vetëm mbi transferimet e strukturave asistenciale me natyrë publike, por sidomos mbi hapjen progresive, në kontekst botëror, ndaj formave të veprimtarisë ekonomike të karakterizuara prej kuotave të dhurimit falas dhe të bashkimit. Binomi ekskluziv treg-shtet e dëmton socialitetin, ndërsa format ekonomike solidare, që e gjejnë terrenin e tyre më të mirë në shoqërinë civile pa u kufizuar në të, krijojnë socialitet. Tregu i dhurimit falas nuk ekziston dhe qëndrimet e dhurimit falas nuk mund të vendosen me ligj. E megjithatë, si tregu ashtu edhe politika kanë nevojë për persona të hapur dhurimit të ndërsjellë.

 

40. Dinamikat aktuale ekonomike ndërkombëtare, të karakterizuara prej shtrembërimeve dhe mosfunksionimeve të rënda, kërkojnë ndryshime të thella edhe në mënyrën e interpretimit të ndërmarrjes. Shumë modalitete të jetës ndërmarrëse mungojnë, por të tjera premtuese profilizohen në horizont. Njëri prej rreziqeve më të mëdha është patjetër që ndërmarrja t’i përgjigjet gati në mënyrë ekskluzive atij që në të investon dhe në këtë mënyrë të arrijë ta kufizojë vlerën e vet sociale. Falë rritjes së përmasave dhe nevojës së kapitaleve gjithnjë e më të mëdha, gjithmonë e më pak ndërmarrje kanë në krye një ndërmarrës të qëndrueshëm që ndihet përgjegjës për një afat të gjatë, dhe jo vetëm për një kohë të shkurtër, për jetën dhe rezultatet e ndërmarrjes së tij, dhe gjithmonë e më pak varen prej një territori të vetëm. Veç kësaj, i ashtuquajturi delokalizim i veprimtarisë prodhuese mund ta zbusë te ndërmarrësi ndjenjën e përgjegjësisë në lidhje me bartësit e interesave, siç janë punëtorët, furnizuesit, konsumatorët, mjedisi natyror dhe shoqëria më e gjërë përreth, në dobi të aksionistëve, që nuk janë të lidhur me një hapësirë specifike dhe prandaj gëzojnë një lëvizshmëri të jashtëzakonshme. Në të vërtetë, tregu ndërkombëtar i kapitaleve sot ofron një liri të madhe veprimi. Por është e vërtetë edhe se është duke u përhapur vetëdija mbi nevojën e një “përgjegjësie shoqërore” më të gjerë të ndërmarrjes. Edhe pse skemat etike që udhëheqin sot debatin mbi përgjegjësinë shoqërore të ndërmarrjes nuk janë të gjitha të pranueshme sipas perspektivës së doktrinës shoqërore të Kishës, është fakt se po përhapet gjithnjë e më shumë bindja në bazë të të cilës drejtimi i ndërmarrjes nuk mund të mbajë parasysh interesat vetëm të pronarëve të saj, por duhet edhe të marrë përsipër të gjitha kategoritë e tjera të subjekteve që ndihmojnë në jetën e ndërmarrjes: punëtorët, klientët, furnizuesit e faktorëve të ndryshëm të prodhimit, bashkësia e referimit. Në vitet e fundit është vënë re rritja e një klase kozmopolite manaxherësh, që shpesh u përgjigjen vetëm prirjeve të aksionistëve të referimit, të përbërë në përgjithësi prej fondesh anonime që përcaktojnë faktikisht shpërblimet e tyre. Megjithatë, edhe sot ka shumë manaxherë që me një analizë largpamëse ndërgjegjësohen gjithnjë e më shumë për lidhjet e thella që ndërmarrja e tyre ka me territorin, ose me territoret, në të cilët vepron. Pali VI bënte ftesë për ta vlerësuar seriozisht dëmin që transferimi jashtë vendit i kapitaleve me dobi ekskluzive personale mund t’i shkaktojë kombit përkatës[95]. Gjon Pali II paralajmëronte se të investuarit ka gjithmonë një domethënie morale, përveçse edhe ekonomike[96]. E gjithë kjo – duhet theksuar – vlen edhe sot, pavarësisht se tregu i kapitaleve është liberalizuar shumë dhe mendësitë moderne teknologjike mund të na bëjnë të mendojmë se të investuarit është vetëm një fakt teknik dhe jo edhe njerëzor e etik. Nuk ka arsye të mohojmë se një farë kapitali mund të bëjë mirë, nëse investohet jashtë vendit e jo në atdhe. Por duhet të mbrohen lidhjet e drejtësisë, duke mbajtur parasysh edhe se si ai kapital është formuar dhe dëmet ndaj personave që do të shkaktojë mospërdorimi i tij në vendet në të cilat ka lindur[97]. Duhet të mos lejojmë që arsyeja për përdorimin e burimeve financiare të jetë spekullative dhe t’i hapë udhë tundimit për të kërkuar vetëm përfitimin afatshkurtër, dhe jo edhe qëndrueshmërinë e ndërmarrjes për afat të gjatë, shërbimin e përpiktë të saj ndaj ekonomisë reale dhe vëmendjen ndaj nxitjes, në mënyrë të përshtatshme e të leverdisshme, të nismave ekonomike edhe në vendet që kanë nevojë për zhvillim. Nuk ka arsye as që të mohohet se delokalizimi, kur sjell me vete investime dhe formim, mund t’u bëjë mirë popullsive të vendit që e mikpret. Puna dhe njohja teknike janë një nevojë universale. Por nuk është e lejueshme të delokalizohet vetëm për të gëzuar kushte të veçanta favori, ose edhe më keq, për shfrytëzim, pa i sjellë shoqërisë lokale një ndihmesë të vërtetë për lindjen e një sistemi të fortë prodhues e shoqëror, faktor i pashmangshëm i zhvillimit të qëndrueshëm.

 

41. Në kontekstin e këtij argumenti është mirë të vihet në dukje se imprenditorialità ka dhe duhet të marrë gjithnjë e më shumë një domethënie të shumëvlerëshme. Mbizotërimi i vazhdueshëm i binomit treg-shtet na ka mësuar të mendojmë ekskluzivisht për ndërmarrësin privat të tipit kapitalist nga njëra anë dhe për drejtuesin shtetëror nga ana tjetër. Në të vërtetë, imprenditorialità duhet kuptuar në mënyrë elastike. Kjo del në pah nga një seri arsyesh metaekonomike. Imprenditorialità, para se të ketë një domethënie profesionale, ka një domethënie njerëzore[98]. Ai është i përfshirë në çdo punë, parë si “actus personae”[99], prandaj është mirë që çdo punëtori t’i jepet mundësia të japë ndihmesën e vet në mënyrë që ai vetë «të dijë të punojë “për llogari të vet”»[100]. Jo rastësisht Pali VI mësonte se “çdo punëtor është krijues”[101]. Pikërisht për t’iu përgjigjur kërkesave dhe dinjitetit të atyre që punojnë, si dhe nevojave të shoqërisë, ekzistojnë lloje të ndryshme ndërmarrjesh, krejt ndryshe nga dallimi i vetëm mes “privates” dhe “publikes”. Secila kërkon dhe shpreh një aftësi ndërmarrëse specifike. Me qëllim që të realizohet një ekonomi që në të ardhmen e afërt të dijë të vihet në shërbim të të mirës së përbashkët kombëtare dhe botërore, është mirë të mbahet parasysh kjo domethënie e shtrirë e imprenditorialità. Ky koncept më i gjerë favorizon shkëmbimin dhe formimin e ndërsjellë mes tipologjive të ndryshme të imprenditorialità, me një kalim kompetencash nga bota e non profit-it në atë të profit-it dhe anasjelltas, nga ajo publike në atë të shoqërisë civile, nga ajo e ekonomive të përparuara në atë të vendeve në rrugë zhvillimi.

 

Edhe “autoriteti politik” ka një domethënie të shumëvlerëshme, që nuk mund të harrohet, ndërsa vazhdohet në realizimin e një rendi të ri ekonomiko-prodhues, shoqërisht të përgjegjshëm dhe të përshtatshëm për njeriun. Ashtu siç synohet të kultivohet një imprenditorialità e diferencuar në planin botëror, ashtu duhet të nxitet edhe një autoritet politik i shpërndarë dhe i aktivizuar në disa plane. Ekonomia e integruar e ditëve tona nuk e zhduk rolin e shteteve, por i angazhon qeveritë e tyre në një bashkëpunim të ndërsjellë më të fortë. Arsyet e urtisë dhe të maturisë sugjerojnë të mos shpallet me tepër ngut fundi i shtetit. Në marrëdhënie me zgjidhjen e krizës aktuale, roli i tij duket i destinuar që të rritet, duke rimarrë shumë prej kompetencave të veta. Ka pastaj disa kombe në të cilat ndërtimi apo rindërtimi i shtetit vazhdon të jetë një element kyç i zhvillimit të tyre. Ndihma ndërkombëtare pikërisht brenda një projekti solidariteti që synon zgjidhjen e problemeve aktuale ekonomike duhet të mbështesë përforcimin e sistemeve kushtetuese, juridike, administrative në vendet që ende nuk i gëzojnë plotësisht këto të mira. Pranë ndihmave ekonomike duhet të jenë edhe ato të mira që synojnë t’i forcojnë garancitë përkatëse të shtetit të të drejtës, një sistem rendi publik dhe burgosjeje efiçente në respekt të të drejtave njerëzore, institucione me të vërtetë demokratike. Nuk është e nevojshme që shteti të ketë kudo të njëjtat karakteristika: mbështetja ndaj sistemeve kushtetuese të dobëta me qëllim që ato të forcohen, shumë mirë mund të shoqërohet me zhvillimin e subjekteve të tjera politike, me natyrë kulturore, shoqërore, territoriale apo fetare, pranë shtetit. Degëzimi i autoritetit politik në nivel lokal, kombëtar dhe ndërkombëtar, ndër të tjera, është një prej rrugëve kryesore për të arritur që të jemi në gjendje ta orientojmë globalizimin ekonomik. Është edhe një mënyrë për të mos lejuar që ai t’i minojë faktikisht themelet e demokracisë.

 

42. Nganjëherë, në lidhje me globalizimin vërehen disa qëndrime fataliste, a thua se dinamikat në akt prodhohen prej forcave jo personale anonime dhe prej strukturave të pavarura prej vullnetit njerëzor[102]. Në lidhje me këtë sshtë mirë që të kujtojmë se globalizimi patjetër duhet të kuptohet si një proces socio-ekonomik, por kjo nuk është përmasa e tij e vetme. Nën procesin më të dukshëm gjendet realiteti i një njerëzimi që bëhet gjithnjë e më i ndërlidhur; ai përbëhet prej personash dhe prej popujsh të cilëve ai proces duhet t’i sjellë dobi dhe zhvillim[103], falë marrjes përsipër të përgjegjësive përkatëse qoftë nga ana e individëve qoftë nga ana e kolektivitetit. Kapërcimi i kufijve nuk është vetëm një fakt material, por edhe kulturor në shkaqet dhe në efektet e veta. Nëse globalizimi lexohet në mënyrë përcaktuese, humbasin kriteret për ta vlerësuar dhe orientuar atë. Ai është një realitet njerëzor dhe mund të ketë orientime të ndryshme kulturore mbi të cilët duhet të ushtrohet shoshitja. E vërteta e globalizimit si proces dhe kriteri i tij etik themelor jepen prej njësisë së familjes njerëzore dhe prej zhvillimit të saj në të mirën. Prandaj duhet të angazhohemi pareshtur për të favorizuar një orientim kulturor personalist dhe bashkësior të procesit të integrimit planetar, të hapur ndaj transhendencës.

 

Pavarësisht prej disa përmasave të tij strukturore që nuk duhen mohuar por as absolutizuar, “globalizimi, a priori, nuk është as i mirë as i keq. Do të jetë ajo çka njerëzit do ta bëjnë”[104]. Nuk duhet të jemi viktima, por protagonistë të tij, duke ecur me urti, të udhëhequr nga dashuria dhe nga e vërteta. T’i kundërvihemi verbërisht do të ishte një qëndrim i gabuar, me rrezikun që të humbasim një rast të madh për të hyrë në mundësitë e shumta të zhvillimit që ai ofron. Proceset e globalizimit, nëse konceptohet dhe administrohen në mënyrë të përshtatshme, japin mundësinë për një rishpërndarje të madhe të pasurisë në nivel planetar, ashtu siç nuk ka ndodhur kurrë më parë; nëse administrohen keq, mund të bëjnë që të rriten varfëria dhe pabarazia, si dhe të infektojë gjithë botën me një krizë. Duhet të ndreqim mosfunksionimet e tij, edhe të rënda, që sjellin përçarje të reja mes popujve dhe brenda popujve dhe të bëjmë që rishpërndarja e pasurisë të mos bëhet me një rishpërndarje të varfërisë apo madje edhe me një theksim të saj, ashtu si mund të na bëjë të druajmë një administrim i keq i situatës aktuale. Për shumë kohë është menduar se popujt e varfër duhej të mbeteshin të lidhur me një stad të paracaktuar zhvillimi dhe duhej të kënaqeshin me filantropinë e popujve të zhvilluar. Kundër kësaj mendësie është vendosur Pali VI në Populorum progressio. Sot forcat materiale që mund të përdoren për t’i bërë ata popuj që të dalin prej mjerimit janë potencialisht më të mëdha se dikur, por ato kanë arritur t’i përdorin kryesisht vetë popujt e vendeve të zhvilluara, që kanë mundur ta shfrytëzojnë më mirë procesin e liberalizimit të lëvizjeve të kapitaleve dhe të punës. Përhapja e sferave të mirëqenies në nivel botëror, pra, nuk duhet të frenohet me projekte egoiste, proteksioniste apo të diktuara prej interesave të veçanta. Në të vërtetë, përfshirja e vendeve në rritje apo në rrugë zhvillimi, sot lejon që sfida të administrohet më mirë. Tranzicioni që gjendet në procesin e globalizimit paraqet vështirësi e rreziqe të mëdha, që do të mund të kapërcehen vetëm nëse do të dimë të ndërgjegjësohemi për atë shpirt antropologjik dhe etik, që nga thellësia e nxit vetë globalizimin drejt pikësynimeve të humanizimit solidar. Mjerisht ky shpirt nënshtrohet e shtypet shpesh nga perspektivat etiko-kulturore me skemë individualiste dhe utilitariste. Globalizimi është një dukuri shumëdimensionale dhe e shumëvlerëshme, që kërkon të kuptohet në larmishmërinë dhe në njësinë e të gjitha përmasave të tij, përfshirë edhe ajo teologjike. Kjo do të lejojë që ta jetojmë dhe ta orientojmë globalizimin e njerëzimit në termet të relacionalitetit, të bashkimit dhe të bashkëndarjes.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

KAPITULLI I KATËRT

 

ZHVILLIMI I POPUJVE,

TË DREJTAT DHE DETYRAT, MJEDISI

 

43. “Solidariteti universal, që është një fakt dhe për ne një e mirë, është po ashtu edhe një detyrë”[105]. Sot shumë persona priren të kultivojnë pretendimin se nuk i detyrohen asgjë askujt, përveçse vetvetes. Mendojnë se janë titullarë vetëm të të drejtave dhe ndeshin shpesh pengesa të mëdha për të pjekur një përgjegjësi për zhvillimin e tërësishëm të tyre dhe të të tjerëve. Prandaj është e rëndësishme të nxitet një reflektim i ri mbi atë se si të drejtat presupozojnë detyra pa të cilat shndërrohen në arbitrazh[106]. Sot gjendemi para një kontradikte të rëndë. Ndërsa, nga njëra anë, pretendohen të drejta të mundshme, me karakter arbitrar dhe të padobishme, me pretendimin për t’i parë të njohura dhe të nxitura prej strukturave publike, nga ana tjetër, ka të drejta elementare dhe themelore që nuk njihen dhe cenohen në një pjesë të madhe të njerëzimit[107]. Shpesh është vënë re një marrëdhënie mes pretendimit të të drejtës për tepricën apo madje edhe për shkeljen dhe vesin, në shoqëritë e pasura, dhe mungesa e ushqimit, e ujit të pijshëm, e arsimit bazë apo e përkujdesjeve shëndetësore elementare në disa zona të botës së nënzhvilluar si edhe në periferitë e metropoleve të mëdha. Lidhja qëndron në faktin se të drejtat individuale, nëse shkëputen nga një kuadër detyrash që u jep atyre një kuptim të plotë, çmenden dhe ushqejnë një spirale kërkesash praktikisht të pakufizuar dhe pa kritere. Tërbimi i të drejtave arrin në harrimin e detyrave. Detyrat përcaktojnë të drejtat sepse i referohen kuadrit antropologjik dhe etik brenda të vërtetës së të cilit hyjnë edhe këto dhe kështu nuk bëhen arbitrazh. Për këtë arsye detyrat i përforcojnë të drejtat dhe e propozojnë mbrojtjen e nxitjen e tyre si një angazhim që duhet marrë në shërbim të të mirës. Ndërsa, nëse të drejtat e njeriut e gjejnë themelin e tyre vetëm në vendimet e një asambleje shtetasish, ato mund të ndryshohen në çdo moment dhe, prandaj, detyra për t’i respektuar dhe për t’i synuar zvogëlohet në ndërgjegjen e përbashkët. Kështu qeveritë dhe organizmat ndërkombëtare mund ta harrojnë objektivitetin dhe “pagatishmërinë” e të drejtave. Kur ndodh kjo, zhvillimi i vërtetë i popujve vihet në rrezik[108]. Sjellje të ngjashme dëmtojnë autoritetin e organizmave ndërkombëtare, sidomos para syve të vendeve që kanë më shumë nevojë për zhvillim. Në të vërtetë, këta kërkojnë që bashkësia ndërkombëtare të marrë përsipër si detyrë që t’i ndihmojë të jenë “autorë të fatit të tyre”[109], pra që edhe ata vetë të marrin përsipër disa detyra. Bashkëndarja e detyrave të ndërsjellta mobilizon shumë më tepër se sa vetëm pretendimi i të drejtave.

 

44. Konceptimi i të drejtave dhe i detyrave në zhvillim duhet të mbajë parasysh edhe problematikat e lidhura me rritjen demografike. Bëhet fjalë për një aspekt shumë të rëndësishëm të zhvillimit të vërtetë, sepse ka lidhje me vlerat e pashmangshme të jetës dhe të familjes[110]. Ta konsiderojmë shtimin e popullsisë si shkak të parë të nënzhvillimit është diçka e gabuar, edhe nga këndvështrimi ekonomik: mjafton të mendojmë, nga njëra anë, uljen e rëndësishme të vdekshmërisë foshnjore dhe zgjatjen e jetës mesatare që regjistrohen në vendet ekonomikisht të zhvilluara; nga ana tjetër, për shenjat e krizës që vërehen në shoqëritë në të cilat regjistrohet një rënie shqetësuese e lindshmërisë. Natyrisht, mbetet si detyrë që t’i kushtohet vëmendja e duhur një prokrijimi të përgjegjshëm, që, ndër të tjera, përbën një ndihmesë faktike ndaj për zhvillimin e tërësishëm njerëzor. Kisha, që e ka përzemër zhvillimin e vërtetë të njeriut, i porosit respektimin e plotë të vlerave njerëzore edhe në ushtrimin e seksualitetit: ai nuk mund të kufizohet në një fakt të thjeshtë hedonistik dhe kënaqësie, ashtu sikurse edukimi seksual nuk mund të kufizohet në një udhëzim teknik, me shqetësimin e vetëm që t’i mbrojë të interesuarit prej infektimeve të mundshme apo prej “rrezikut” të ngjizjes. Kjo do të ishte njësoj sikur ta varfëronim dhe ta harronim domethënien e thellë të seksualitetit, që në të vërtetë duhet të njihet dhe të merret përsipër me përgjegjësi si nga personi ashtu edhe nga bashkësia. Në të vërtetë, përgjegjësia na ndalon qoftë ta konsiderojmë seksualitetin si një burim të thjeshtë kënaqësia, qoftë ta rregullojmë atë me politika të planifikimit të detyruar të lindjeve. Në të dy rastet gjendemi në praninë e konceptimeve dhe të politikave materialiste, në të cilat personat arrijnë të pësojnë forma të ndryshme të dhunës. Gjithë kësaj duhet t’i kundërvihet kompetenca parësore e familjeve në këtë fushë[111], në krahasim me shtetin dhe me politikat e tij shtrënguese, si dhe një edukim i përshtatshëm i prindërve.

 

Hapja moralisht e përgjegjshme ndaj jetës është një pasuri shoqërore dhe ekonomike. Kombe të mëdha kanë mundur të dalin prej mjerimit edhe falë numrit të madh dhe aftësive të banorëve të tyre. Përkundrazi, kombet që dikur lulëzonin tani kalojnë një fazë pasigurie dhe në ndonjë rast rënieje pikërisht për shkak të palindshmërisë, problem kyç për shoqëritë me mirëqenie të përparuar. Pakësimi i lindjeve, nganjëherë nën të ashtuquajturin “tregues të zëvendësimit”, i vë në krizë edhe sistemet e asistencës shoqërore, shton kostot, përcakton lënien mënjanë të kursimeve dhe si pasojë burimet financiare të nevojshme për investime, pakëson gatishmërinë e punëtorëve të kualifikuar, kufizon pellgun e “trurëve” nga i cili merret për nevojat e kombit. Veç kësaj, familjet me përmasa të vogla, e nganjëherë shumë të vogla, rrezikojnë t’i varfërojnë marrëdhëniet shoqërore, dhe të mos garantojnë forma efikase të solidaritetit. Janë situata që paraqesin simptoma të besimit të pakët në të ardhmen ashtu si edhe të lodhjes morale. Kështu, bëhet një nevojë shoqërore, dhe madje ekonomike, t’u propozohet brezave të rinj bukuria e familjes dhe e martesës, përshtatshmëria e këtyre institucioneve ndaj kërkesave më të thella të zemrës dhe të dinjitetit të personit. Në këtë perspektivë, shtetet janë të thirrura të miratojnë politika që nxisin qendërsinë dhe integritetin e familjes, të bazuar në martesën mes një burri e një gruaje, qelizë e parë dhe jetësore e shoqërisë[112], duke marrë përsipër edhe problemet e saj ekonomike e fiskale, në respekt ndaj natyrës së saj marrëdhënore.

 

45. Përgjigjja ndaj kërkesave morale më të thella të personit ka ndikime të rëndësishme e të dobishme edhe në planin ekonomik. Në të vërtetë, ekonomia ka nevojë për etikën që të funksionojë si duhet; jo për një etikë çfarëdo, por për një etikë mike të personit. Sot flitet shumë për etikë në fushën ekonomike, financiare, ndërmarrëse. Lindin Qendra të studimit dhe itinerare formuese të business ethics; në botën e zhvilluar po përhapet sistemi i çertifikatave etike, në vazhdën e lëvizjes së ideve të lindur rreth përgjegjësisë shoqërore të ndërmarrjes. Bankat propozojnë llogari dhe fonde investimi të ashtuquajtura “etike”. Po zhvillohet një “financë etike”, sidomos nëpërmjet mikrokredisë dhe, më në përgjithësi, mikrofinanca. Këto procese nxisin vlerësim dhe meritojnë një mbështetje të gjerë. Efektet e tyre pozitive ndihen edhe në zonat më pak të zhvilluara të tokës. Megjithatë, është mirë të përpunohet edhe një kriter i vlefshëm shoshitjeje, pasi vërehet një farë abuzimi me termin (jo mbiemrin sepse nuk kuptohet, Angjelina) “etik” që, kur përdoret në mënyrë përgjithësuese, përcakton përmbajtje shumë të ndryshme, deri në atë pikë sa të fshehë në vetvete edhe vendime e zgjedhje që janë kundër drejtësisë dhe të mirës së vërtetë të njeriut.

 

Në të vërtetë, shumë varet prej sistemit moral të referimit. Mbi këtë argument doktrina shoqërore e Kishës ka një ndihmesë të vetën specifike për të dhënë, e cila bazohet në krijimin e njeriut “në shëmbëlltyrë të Hyjit” (Zan 1,27), një e dhënë prej të cilës buron dinjiteti i pacenueshëm i personit njerëzor, si edhe vlera transhendente e normave morale natyrore. Një etikë ekonomike që nuk nuk i merr parasysh këto dy shtylla rrezikon domosdoshmërisht ta humbë karakterin e vet dhe t’u hapë udhë instrumentalizimeve; më saktë, ajo rrezikon të bëhet funksionale në sistemet ekonomiko-financiare ekzistuese, në vend që të ndreqë mosfunksionimet e tyre. Ndër të tjera, do të arrinte edhe të arsyetonte financimin e projekteve që nuk janë etike. Pastaj, nuk duhet ta përdorim termin “etik” në mënyrë ideologjikisht diskriminuese, duke lënë të kuptohet se nuk janë etike nismat që nuk krenohen formalisht me këtë cilësim. Duhet të punojmë – kjo vërejtje këtu është thelbësore! – jo vetëm që të lindin sektorë apo segmente “etike” të ekonomisë apo të financës, por që e tërë ekonomia dhe e tërë financa të jenë etike dhe të jenë të tilla jo prej një etiketimi nga jashtë, por prej respektimit të kërkesave që gjenden brenda vetë natyrës së tyre. Në lidhje me këtë flet me qartësi doktrina shoqërore e Kishës, që kujton se si ekonomia, me të gjitha fushat e veta, është një sektor i veprimtarisë njerëzore[113].

 

46. Duke konsideruar tematikat që kanë lidhje me marrëdhënien mes ndërmarrjes dhe etikës, si dhe evolucionin që sistemi prodhues është duke bërë, duket se dallimi i bërë deri tani mes ndërmarrjeve fitimprurëse (profit) dhe organizatave jofitimprurëse (non profit) nuk është më në gjendje ta paraqesë krejtësisht realitetin, dhe as ta orientojë në mënyrë efikase të ardhmen. Në këta dhjetëvjeçarët e fundit ka filluar të dalë në pah një zonë e gjerë e ndërmjetme mes dy tipologjive të ndërmarrjeve. Ajo përbëhet nga ndërmarrjet tradicionale, por që nënshkruajnë disa marrëveshje ndihme ndaj vendeve të prapambetura; nga fondacionet që janë shprehje e secilës ndërmarrje; nga grupet e ndërmarrjeve që kanë qëllime të dobisë shoqërore; nga bota e larmishme e subjekteve të të ashtuquajturës ekonomi civile dhe e bashkimit. Nuk bëhet fjalë vetëm për një “sektor të tretë”, por për një realitet të ri, të gjerë e shumëformësh, që përfshin sektorin privat e atë publik dhe që nuk përjashton fitimin, por e kkonsideron atë si një mjet për të realizuar qëllime njerëzore dhe shoqërore. Fakti se këto ndërmarrje i shpërndajnë apo jo fitimet apo se marrin një apo një tjetër prej paraqitjeve të parapara prej normave juridike, bëhet diçka dytësore në krahasim me gatishmërinë e tyre për ta konceptuar fitimin si një mjet për të arritur qëllimet e humanizimit të tregut dhe të shoqërisë. Është e dëshirueshme që këto forma të reja të ndërmarrjes të gjejnë në të gjitha vendet edhe një paraqitje të përshtatshme juridike e fiskale. Ato, pa i hequr asgjë rëndësisë dhe dobisë ekonomike e shoqërore të formave tradicionale të ndërmarrjes, bëjnë që të zhvillohet sistemi drejt një marrjeje përsipër më të qartë e më të plotë të detyrave nga ana e subjekteve ekonomike. Jo vetëm kaq. Është pikërisht shumësia e formave institucionale të ndërmarrjes ajo që krijon një treg më civil dhe në të njëjtën kohë më konkurrues.

 

47. Përforcimi i tipologjive të ndryshme të ndërmarrjeve dhe, në veçanti, i atyre të afta ta konceptojnë fitimin si një mjet për të arritur qëllime të humanizimit të tregut dhe të shoqërive, duhet të kërkohet edhe në vendet që vuajnë prej përjashtimit apo mënjanimit nga rrethet e ekonomisë globale, ku është shumë e rëndësishme të ecet me projekte të subsidiaritetit të konceptuar e administruar siç duhet, që priren të fuqizojnë të drejtat, por duke paraparë gjithmonë edhe marrjen përsipër të përgjegjësive përkatëse. Në ndërhyrjet për zhvillimin duhet të ruhet parimi i qendërsisë së personit njerëzor, e cila është subjekti që duhet të marrë përsipër në mënyrë parësore detyrën e zhvillimit. Interesi kryesor është përmirësimi i situatave të jetës së personave konkretë të një zone të caktuar, me qëllim që të mund të kryejnë ato detyra që aktualisht varfëria nuk u lejon atyre t’i nderojnë. Përkujdesja nuk mund të jetë kurrë një qëndrim abstrakt. Programet e zhvillimit, që të mund të jenë të përshtatshme për secilën situatë, duhet të kenë karakteristikat e elasticitetit; dhe personat dobimarrës duhet të përfshihen drejtpërdrejt në projektimin e tyre e duhet të bëhen protagonistë të zbatimit të tyre. Është e nevojshme edhe që të zbatohen kriteret e përparimit e të shoqërimit – përfshirë monitorimi i rezultateve –, sepse nuk ka receta universalisht të vlefshme. Shumë varet prej administrimit konkret të ndërhyrjeve. “Autorë të zhvillimit të tyre, popujt janë përgjegjësit e tij të parë. Por nuk do të mund ta realizojnë atë në izolim”[114]. Sot, me përforcimin e procesit të integrimit progresiv të planetit, kjo vërejtje e Palit VI është edhe më e vlefshme. Dinamikat e përfshirjes nuk kanë asgjë mekanike. Zgjidhjet duhet të kalibrohen në bazë të jetës së popujve e të personave konkretë, në bazë të një vlerësimi me maturi të çdo situate. Pranë makroprojekteve nevojiten mikroprojektet dhe, sidomos, nevojitet mobilizimi faktik i të gjitha subjekteve të shoqërisë civile, si të personave juridikë ashtu edhe të personave fizikë.

 

Bashkëpunimi ndërkombëtar ka nevojë për persona që bashkëndajnë procesin e zhvillimit ekonomik e njerëzor, nëpërmjet solidaritetit të pranisë, të shoqërimit, të formimit dhe të respektit. Nga ky këndvështrim, vetë Organizmat ndërkombëtare duhet ta pyesin veten mbi efikasitetin real të aparateve të tyre burokratike e administrative, shpesh tepër të kushtueshme. Nganjëherë ndodh që ati që është destinatar i ndihmave të bëhet funksional për atë që e ndihmon dhe që të varfërit të shërbejnë për të mbajtur në jetë organizata të kushtueshme burokratike që rezervojnë për ruajtjen e tyre përqindje tepër të larta të atyre burimeve që në të vërtetë duhet të jepen për zhvillimin. Në këtë perspektivë do të ishte e dëshirueshme që të gjitha Organizmat ndërkombëtare dhe Organizatat joqeveritare të angazhoheshin për një tejdukshmëri të plotë, duke i informuar dhuruesit dhe opinionin publik mbi përqindjen e fondeve të marra të destinuar programeve të bashkëpunimit, mbi përmbajtjen e vërtetë të këtyre programeve, dhe së fundi mbi përbërjen e shpenzimeve të vetë institucionit.

 

48. Tema e zhvillimit sot lidhet së shumti edhe me detyrat që lindin prej marrëdhënies së njeriut me mjedisin natyror. Ai u është dhuruar të gjithëve prej Hyjit, dhe përdorimi i tij paraqet për ne një përgjegjësi ndaj të varfërve, brezave të ardhshëm dhe gjithë njerëzimit. Nëse natyra, dhe në radhë të parë qenia njerëzore, konsiderohen si fryt i rastit apo i determinizmit evolutiv, vetëdija e përgjegjësisë zvogëlohet në ndërgjegjet. Në natyrë besimtari sheh rezultatin e mrekullueshëm të ndërhyrjes krijuese të Hyjit, që njeriu mund ta përdorë me përgjegjësi për të plotësuar nevojat e tij të ligjshme – materiale dhe jo materiale – në respekt ndaj ekuilibreve të vetë botës së krijuar. Nëse ky vizion mungon, njeriu arrin ose ta konsiderojë natyrën si një tabu të paprekshme ose, përkundrazi, të abuzojë me të. Të dy këta qëndrime nuk janë në përputhje me vizionin e krishterë të natyrës, fryt i krijimit të Hyjit.

 

Natyra është shprehje e një plani dashurie dhe të vërtete. Ajo na paraprin dhe na është dhuruar prej Hyjit si mjedis i jetës. Na flet për Krijuesin (krh. Rom 1,20) dhe për dashurinë e tij ndaj njerëzimit. Është e destinuar “të përmblidhet” në Krishtin në fund të kohëve (krh. Ef 1,9-10; Kol 1,19-20). Pra, edhe ajo është një “thirrje”[115]. Natyra është në dispozicionin tonë jo si “një grumbull mbeturinash të përhapura rastësisht”[116], por si një dhuratë e Krijuesit i cili ka përcaktuar ligjet e saj të brendshme, me qëllim që njeriu të nxjerrë prej saj orientimet e duhura “që ta punojë e ta ruajë atë” (Zan 2,15). Por duhet të theksojmë edhe se është kundër zhvillimit të vërtetë ta konsiderojmë natyrën si më të rëndësishme se vetë personi njerëzor. Ky pozicion çon në qëndrime neopagane apo të një panteizmi të ri: vetëm prej natyrës, të marrë në kuptimin vetëm natyralist, nuk mund të vijë shpëtimi për njeriun. Nga ana tjetër, duhet të mos e pranojmë as pozicionin e kundërt, që synon teknicizimin e saj të plotë, sepse mjedisi natyror nuk është vetëm lëndë të cilën mund ta përdorim sipas qejfit tonë, por vepër e mrekullueshme e Krijuesit, që mban në vete një “gramatikë” që tregon qëllime e kritere për një përdorim të mençur, jo instrumental dhe arbitrar. Sot shumë dëme ndaj zhvillimit vijnë pikërisht prej këtyre konceptimeve të shtrembëruara. Ta kufizojmë krejtësisht natyrën në një tërësi të dhënash të thjeshta fakti arrin të jetë burim i dhunës në lidhje me mjedisin dhe madje edhe të arsyetojë veprime mosrespektuese ndaj vetë natyrës së njeriut. Kjo, duke qenë e përbërë jo vetëm prej lëndës por edhe prej shpirtit dhe, si e tillë, duke qenë e pasur me domethënie e qëllime transhendente për t’u arritur, ka një karakter normativ edhe për kulturën. Njeriu e interpreton dhe e modelon mjedisin natyror nëpërmjet kulturës, ,e cila, nga ana e vet, orientohet nëpërmjet lirisë së përgjegjshme, e vëmendshme ndaj diktateve të ligjit moral. Prandaj projektet për një zhvillim të tërësishëm njerëzor nuk mund të mospërfillin brezat e ardhshëm, por duhet të karakterizohen prej solidaritetit dhe drejtësisë ndërbreznore, duke mbajtur parasysh fushat e shumta: ekologjike, juridike, ekonomike, politike, kulturore[117].

 

49. Çështjet e lidhura me kujdesin dhe ruajtjen e mjedisit sot duhet t’i mbajnë parasysh mirë parasysh problematikat energjetike. Grumbullimi i burimeve energjetike jo të përtëritshme nga ana e disa shteteve, grupeve të pushtetit dhe ndërmarrjeve, në të vërtetë përbën një pengesë të madhe për zhvillimin e vendeve të varfëra. Këta nuk i kanë mjetet ekonomike as për të përdorur burimet ekzistuese energjetike jo të përtëritshme as për të financuar kërkimin e burimeve të reja dhe alternative. Grumbullimi i burimeve natyrore, që në shumë raste gjenden pikërisht në vendet e varfëra, krijon shfrytëzim dhe konflikte të shpeshta mes kombeve dhe në brendësi të tyre. Këto konflikte zhvillohen shpesh pikërisht në dheun e atyre vendeve, me bilance të rënda për sa i përket vdekjes, shkatërrimit dhe degradimit të mëtejshëm. Bashkësia ndërkombëtare ka detyrën e pashmangshme për të gjetur rrugët institucionale për ta disiplinuar shfrytëzimin e burimeve jo të përtëritshme, me pjesëmarrjen edhe të vendeve të varfëra, në mënyrë që të planifikojnë së bashku të ardhmen.

 

Edhe në këtë front ekziston nevoja e ngutshme për një solidaritet të përtërirë, veçanërisht në marrëdhëniet mes vendeve në rrugë zhvillimi dhe vendeve shumë të industrializuara[118]. Shoqëritë teknologjikisht të përparuara munden dhe duhet ta pakësojnë nevojën e tyre energjetike qoftë sepse veprimtaritë zejtare po përparojnë, qoftë sepse mes shtetasve të tyre po përhapet një ndjeshmëri ekologjike më e madhe. Veç kësaj, duhet të shtojmë se sot është i realizueshëm një përmirësim i efiçencës energjetike dhe në të njëjtën kohë është e mundur të përparojë kërkimi i energjive alternative. Por është e nevojshme edhe një rishpërndarje planetare e burimeve energjetike, në mënyrë që edhe vendet që janë pa to të mund t’i kenë. Fati i tyre nuk mund të lihet në duart e të parit që arrin apo logjikës së më të fortit. Bëhet fjalë për probleme të ndjeshme që, për t’u përballuar në mënyrë të përshtatshme, nga të gjithë kërkojnë ndërgjegjësimin e përgjegjshëm të pasojave që bien mbi brezat e ardhshëm, sidomos mbi shumë të rinj të pranishëm në popujt e varfër, të cilët “kërkojnë rolin aktiv që u takon atyre në ndërtimin e një bote më të mirë”[119].

 

50. Kjo përgjegjësi është globale, sepse nuk i përket vetëm energjisë, por gjithë botës së krijuar, të cilën nuk duhet t’ia lëmë brezave të rinj të varfëruar në burimet e saj. Për njeriun është e ligjshme që të ushtrojë një drejtim të përgjegjshëm mbi natyrën për ta ruajtur atë, për ta bërë të japë fryt dhe për ta kultivuar edhe në format e reja e me teknologjitë e përparuara në mënyrë që të mund të pranojë e ushqejë denjësisht popullsinë që banon në të. Ka vend për të gjithë mbi këtë tokën tonë: në të e gjithë familja njerëzore duhet të gjejë burimet e nevojshme për të jetuar me dinjitet, me ndihmën e vetë natyrës, dhuratë e Hyjit bërë bijve të tij, dhe me angazhimin e punës së tyre dhe krijimtarisë së tyre. Por duhet ta ndiejmë si një detyrë shumë të madhe atë që tokën t’ua dorëzojmë brezave të rinj në një gjendje të tillë që edhe ata të mund të banojnë në të me dinjitet dhe ta kultivojnë edhe më tej. Kjo kërkon angazhimin për të vendosur së bashku, “pasi ta kemi shqyrtuar me përgjegjësi rrugën që duhet përshkuar, me objektivin që ta përforcojmë atë besëlidhje mes qenies njerëzore e mjedisit që duhet të jetë pasqyrë e dashurisë krijuese të Hyjit, prej të cilit vijmë e drejt të cilit shkojmë”[120]. Është e dëshirueshme që bashkësia ndërkombëtare dhe secila qeveri të dijë t’i kundërshtojë në mënyrë efikase modalitetet e përdorimit të mjedisit që shfaqet se janë të dëmshme për të. Po ashtu duhet që të ndërmerren, nga ana e autoriteteve kompetente, të gjitha përpjekjet e nevojshme që kostot ekonomike e shoqërore që shkaktohen prej përdorimit të burimeve mjedisore të përbashkëta të njihen në mënyrë të tejdukshme dhe të mbështeten plotësisht prej atyre që i shfrytëzojnë e jo prej popullsive të tjera apo prej brezave të ardhshëm: mbrojtja e mjedisit, e burimeve dhe e klimës kërkon që të gjithë përgjegjësit ndërkombëtarë të veprojnë së bashku dhe të tregojnë gatishmëri për të vepruar me qëllim të mirë, në respekt ndaj ligjit dhe solidaritetit ndaj zonave më të dobëta të planetit[121]. Njëra prej detyrave më të mëdha të ekonomisë është pikërisht përdorimi më efiçent i burimeve, jo abuzimi, duke mbajtur gjithmonë parasysh se nocioni i efiçencës nuk aksiologjikisht neutral.

 

51. Modalitetet me të cilat njeriu e trajton mjedisin ndikojnë mbi modalitetet me të cilat e trajton vetveten dhe, anasjelltas. Kjo e thërret shoqërinë e sotme që ta rishohë seriozisht stilin e vet të jetës që, në shumë anë të botës, është i prirur nga hedonizmi dhe konsumizmi, duke qëndruar mospërfillës ndaj dëmeve që rrjedhin prej tyre[122]. Është i nevojshëm një ndryshim i mendësisë që na bën të marrim stile të reja jete, “në të cilët kërkimi i të vërtetës, i të bukurës dhe i të mirës si dhe bashkimi me njerëzit e tjerë për një rritje të përbashkët të jenë elementet që përcaktojnë zgjedhjet e konsumeve, të kursimeve dhe të investimeve”[123]. Çdo cenim i solidaritetit dhe i miqësisë shoqërore shkakton dëme mjedisore, ashtu sikurse degradimi mjedisor, nga ana e vet, shkakton pakënaqësi në marrëdhëniet shoqërore. Natyra, sidomos në epokën tonë, është aq e integruar në dinamikat shoqërore e kulturore sa pothuajse nuk përbën më një të ndryshueshme të pavarur. Shkretimi dhe varfërimi prodhues i disa zonave bujqësore janë fryt edhe i varfërimit të popullsive që banojnë atje dhe i prapambetjes së tyre. Duke nxitur zhvillimin ekonomik e kulturor të atyre popullsive, mbrojmë edhe natyrën. Veç kësaj, sa burime natyrore shkatërrohen prej luftërave! Paqja e popujve dhe mes popujve do të lejonte edhe një mbrojtje më të madhe të natyrës. Përvetësimi i burimeve, sidomos i ujit, mund të shkaktojë konflikte të mëdha mes popullsive të përfshira. Një marrëveshje paqësore mbi përdorimin e burimeve mund ta mbrojë natyrën dhe, njëkohësisht, mirëqenien e shoqërive të interesuara.

 

Kisha ka një përgjegjësi për botën e krijuar dhe duhet të bëjë që kjo përgjegjësi të ketë zë edhe në publik. Dhe duke bërë këtë duhet të mbrojë jo vetëm tokën, ujin dhe ajrin si dhurata të krijimit që u përkasin të gjithëve. Duhet të mbrojë sidomos njeriun kundër shkatërrimit të vetvetes. Është e nevojshme që të ketë diçka si një ekologji të njeriut, të marrë në kuptimin e duhur. Degradimi i natyrës, në të vërtetë, është i lidhur ngushtë me kulturën që e modelon bashkëjetesën njerëzore: kur “ekologjia njerëzore”[124] respektohet brenda shoqërisë, edhe ekologjia mjedisore ka dobi prej kësaj. Ashtu sikurse virtytet njerëzore janë komunikues mes tyre, aq sa dobësimi i njërit i rrezikon edhe të tjerët, ashtu edhe sistemi ekologjik mbështetet në respektimin e një projekti që i përket qoftë bashkëjetesës së shëndoshë në shoqëri qoftë marrëdhënies së mirë me natyrën.

 

Për të mbrojtur natyrën nuk është e mjaftueshme të ndërhyjmë me nxitje apo frenime ekonomike dhe as nuk mjafton një udhëzim i përshtatshëm. Këta janë mjete të rëndësishëm, por problemi vendimtar është aftësia kompleksive morale e shoqërisë. Nëse nuk respektohet e drejta për jetë dhe për vdekje natyrore, nëse bëhet artificial të ngjizurit, shtatzania dhe lindja e njeriut, nëse flijohen embrione njerëzore për kërkimin, ndërgjegjja e përbashkët arrin ta humbë konceptin e ekologjisë njerëzore dhe, bashkë me të, atë të ekologjisë mjedisore. Është kundërshti t’u kërkojmë brezave të rinj respektimin e mjedisit natyror, kur edukimi dhe ligjet nuk i ndihmojnë të respektojnë vetveten. Libri i natyrës është një dhe i pandashëm, si në drejtimin e mjedisit ashtu edhe në drejtimin e jetës, të seksualitetit, të martesës, të familjes, të marrëdhënieve shoqërore, me një fjalë të zhvillimit të tërësishëm njerëzor. Detyrat që kemi ndaj mjedisit lidhen me detyrat që kemi ndaj personit të konsideruar në vetvete dhe në marrëdhënie me të tjerët. Nuk mund të kërkohen të parat dhe të shkelen të dytat. Kjo është një kundërshti e rëndë e mendësisë dhe e praktikës së sotme, që demoralizon personin, trondit mjedisin dhe dëmton shoqërinë.

 

52. E vërteta dhe dashuria që ajo çliron nuk mund të prodhohen, munden vetëm të pranohen. Por, burimi i tyre i fundit nuk është dhe as nuk mund të jetë njeriu, por Hyji, pra Ai që është e Vërteta dhe Dashuria. Ky parim është shumë i rëndësishëm për shoqërinë dhe për zhvillimin, pasi as njëra dhe as tjetra nuk mund të jenë vetëm prodhime njerëzore; vetë thirrja në zhvillim e personave dhe e popujve nuk bazohet në një përcaktim të thjeshtë njerëzor, por është e vendosur në një plan që na paraprin dhe që përbën për të gjithë ne një detyrë që duhet pranuar lirisht. Ajo që na paraprin dhe na krijon – Dashuria dhe e Vërteta subsistente – na tregon se cila është e mira dhe në çfarë përbëhet lumturia jonë. Pra na tregon rrugën drejt zhvillimit të vërtetë.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

KAPITULLI I PESTË

 

BASHKËPUNIMI

I FAMILJES NJERËZORE

 

53. Njëra prej varfërive më të thella që njeriu mund të përjetojë është vetmia. Po ta shohim mirë, edhe varfëritë e tjera, përfshirë ato materiale, lindin prej izolimit, prej të mos qenit të dashur apo prej vështirësisë për të dashur. Varfëritë shpesh krijohen prej mospranimit të dashurisë së Hyjit, prej një mbylljeje zanafillore tragjike të njeriut në vetvete, duke menduar se i mjafton vetvetes, ose se është vetëm një fakt pa domethënie dhe kalimtar, një “i huaj” në një gjithësi të krijuar rastësisht. Njeriu është i çmendur kur është vetëm apo shkëputet prej realitetit, kur heq dorë nga të menduarit dhe nga të besuarit në një Themel[125]. I tërë njerëzimi është i çmendur kur u besohet projekteve vetëm njerëzore, ideologjive dhe utopive të rreme[126]. Sot njerëzimi duket shumë më ndëraktiv se sa dje: kjo afërsi më e madhe duhet të shndërrohet në një bashkim të vërtetë. Zhvillimi i popujve varet sidomos prej pranimit se jemi një familje e vetme, që bashkëpunon në bashkim të vërtetë dhe përbëhet prej subjekteve që nuk jetojnë thjesht pranë njëri-tjetrit[127].

 

Pali VI ka vënë në dukje se “bota vuan prej mungesës së mendimit”[128]. Ky pohim përmban një kundërshtim, por sidomos një urim: nevojitet një hov i ri i mendimit për t’i kuptuar më mirë implikimet e të qenit tonë një familje; ndërveprimi mes popujve të planetit na nxit nga ky hov, me qëllim që integrimi të ndodhë i karakterizuar prej solidaritetit[129] dhe jo nga mënjanimi. Një mendim i tillë na detyron të bëjmë një thellim kritik dhe vlerësor të kategorisë së marrëdhënies. Bëhet fjalë për një angazhim që nuk mund të kryhet vetëm prej shkencave shoqërore, pasi kërkon ndihmën e shkencave si metafizika dhe teologjia, për ta kuptuar në mënyrë të ndriçuar dinjitetin transhendent të njeriut.

 

Krijesa njerëzore, duke pasur natyrë shpirtërore, realizohet në marrëdhëniet ndërpersonale. Sa më shumë që i jeton ato në mënyrë të përnjëmendtë, as më shumë piqet edhe identiteti i tij personal. Njeriu nuk e përmirëson vetveten duke u izoluar por duke u vënë në marrëdhënie me të tjerët dhe me Hyjin. Rëndësia e këtyre marrëdhënieve pra bëhet themelore. Kjo vlen edhe për popujt. Pra, për zhvillimin e tyre është shumë i dobishëm një vizion metafizik i marrëdhënies mes personave. Në lidhje me këtë, arsyeja gjen frymëzim dhe orientim në zbulimin e krishterë, sipas të cilit bashkësia e njerëzve nuk e thith në vetvete personin duke asgjësuar autonominë e tij, sikurse ndodh në format e ndryshme të totalitarizmit, por e përsos edhe më tej, sepse marrëdhënia mes personit dhe bashkësisë është ajo e një tërësie ndaj një tjetër tërësie[130]. Ashtu sikurse bashkësia familjare nuk i asgjëson në vetvete personat që e përbëjnë dhe sikurse vetë Kisha e vlerëson plotësisht “krijesën e re” (Gal 6,15; 2 Kor 5,17) që me pagëzimin hyn në Trupin e saj të gjallë, po ashtu edhe njësia e bashkësisë njerëzore nuk i asgjëson në vetvete personat, popujt dhe kulturat, por i bën më të tejdukshëm ndaj njëri-tjetrit, më shumë të bashkuar në ndryshueshmëritë e tyre të ligjshme.

 

54. Tema e zhvillimit përputhet me atë të pranimit marrëdhënor të të gjithë perosnave dhe të të gjithë popujve në të vetmen bashkësi të familjes njerëzore, që ndërtohet në solidaritet mbi bazën e vlerave themelore të drejtësisë dhe të paqes. Kjo perspektivë gjen një ndriçim vendimtar në marrëdhënien mes Vetave të Trinisë në të vetmen Substancë hyjnore. Tejdukshmëria e ndërsjellë mes Vetave hyjnore është e plotë dhe lidhja e njërës me tjetrën është totale, sepse përbëjnë një njësi dhe unicitet absolut. Hyji dëshiron ta lidhë edhe me ne këtë realitet të bashkimit: “që të jenë një sikurse ne jemi një” (Gjn 17,22). Kisha është shenjë dhe mjet i kësaj njësie[131]. Edhe marrëdhëniet mes njerëzve gjatë historisë nuk mund të mos nxjerrin dobi prej referimit në këtë Model hyjnor. Veçanërisht në dritën e misterit të zbuluar të Trinisë kuptohet se hapja e vërtetë nuk do të thotë shpërndarje qendërikëse, por bashkëdepërtim i thellë. Kjo del edhe prej përvojave të përbashkëta njerëzore të dashurisë dhe të vërtetës. Sikurse dashuria sakramentale mes bashkëshortëve i bashkon ata shpirtërisht në “një trup të vetëm” (Zan 2,24; Mt 19,5; Ef 5,31) dhe prej dy që ishin i bën ata një njësi marrëdhënore e reale, po ashtu e vërteta i bashkon shpirtërat mes tyre dhe i bën të mendojnë një zemre, duke i tërhequr dhe bashkuar në vetvete.

 

55. Zbulimi i krishterë mbi njësinë e gjinisë njerëzore presupozon një interpretim metafizik të humanum-it në të cilën marrëdhënshmëria është elementi thelbësor. Edhe kultura të tjera dhe besime të tjera mësojnë vëllazërinë e paqen dhe, prandaj, kanë rëndësi të madhe për zhvillimin e tërësishëm njerëzor. Por, nuk mungojnë qëndrime fetare dhe kulturore në të cilat nuk përdoret plotësisht kriteri i dashurisë e i të vërtetës dhe kështu arrihet që zhvillimi i vërtetë njerëzor të frenohet apo edhe të pengohet. Bota e sotme përshkohet nga disa kultura me sfond fetar, që nuk e angazhojnë njeriun për bashkimin, por e izolojnë atë në kërkimin e mirëqenies individuale, duke u kufizuar me plotësimin e pritjeve të tij psikologjike. Edhe një farë lulëzimi i itinerareve fetare të grupeve të vogla apo edhe të personave të veçantë, dhe sinkretizmi fetar mund të jenë faktorë të shpërhapjes dhe të shkëputjes. Një efekt i mundshëm negativ i procesit të globalizimit është prirja për ta favorizuar këtë sinkretizëm[132], duke ushqyer forma të “besimit” që i bëjnë personat të huaj për njëri-tjetrin në vend që t’i bëjnë të takohen, si dhe i largojnë prej realitetit. Njëkohësisht, vazhdojnë ende disa trashëgimi kulturore dhe fetare që e ngrijnë shoqërinë në kasta shoqërore statike, në bestytni magjike që nuk e respektojnë dinjitetin e personit, në qëndrime nënshtrimi ndaj forcave të errëta. Në këta kontekste, dashuria dhe e vërteta gjejnë vështirësi për t’u afirmuar, duke e dëmtuar zhvillimin e përnjëmendtë.

 

Për këtë arsye, nëse nga njëra anë është e vërtetë se zhvillimi ka nevojë për besimet dhe për kulturat e popujve të ndryshëm, nga ana tjetër, mbetet e vërtetë se është e nevojshme një shoshitje e përshtatshme. Liria fetare nuk do të thotë mospërfillje fetare dhe nuk do të thotë se të gjitha besimet janë njësoj[133]. Shoshitja mbi ndihmesën e kulturave dhe të besimeve bëhet e nevojshme për ndërtimin e bashkësisë shoqërore në respekt ndaj të mirës së përbashkët sidomos për ata që ushtrojnë pushtetin politik. Kjo shoshitje duhet të mbështetet në kriterin e dashurisë dhe të të vërtetës. Meqenëse është në lojë zhvillimi i personave dhe i popujve, ajo do të mbajë parasysh mundësinë e emancipimit dhe të përfshirjes në optikën e një bashkësie njerëzore me të vërtetë universale. “I gjithë njeriu dhe i gjithë njerëzimi” është kriter për të vlerësuar kulturat dhe besimet. Krishterimi, besimi i “Hyjit me fytyrë njerëzore”[134], bart në vetvete një kriter të tillë.

 

56. Besimi i krishterë dhe besimet e tjera mund ta japin ndihmesën e tyre në zhvillim vetëm nëse Hyji gjen një vend edhe në sferën publike, me një referim specifik në përmasat kulturore, shoqërore, ekonomike dhe, në veçanti, politike. Doktrina shoqërore e Kishës ka lindur për të kërkuar këtë “statut nënshtetësie”[135] të besimit të krishterë. Mohimi i të drejtës së njeriut për ta dëshmuar publikisht besimin e vet dhe për të vepruar në mënyrë që të vërtetat e fesë ta informojnë për vetveten edhe jetën publike sjell pasoja negative mbi zhvillimin e vërtetë. Përjashtimi i besimit prej fushës publike sikurse, në drejtimin tjetër, fondamentalizmi fetar, e pengojnë takimin mes personave dhe bashkëpunimin e tyre për përparimin e njerëzimit. Jeta publike varfërohet në motivime dhe jeta politike merr një fytyrë të padurueshme e agresive. Të drejtat njerëzore rrezikojnë të mos respektohen ose sepse privohen prej themelit të tyre transhendent ose sepse nuk njihet liria personale. Në laicizëm dhe në fondamentalizëm humbet mundësia e një dialogu të frytshëm dhe e një bashkëpunimi të dobishëm mes arsyes dhe besimit fetar. Arsyeja ka gjithmonë nevojë që të pastrohet nga feja, dhe kjo vlen edhe për arsyen politike, që nuk duhet të mendojë se është e gjithëpushtetshme. Nga ana e vet, besimi ka gjithmonë nevojë që të pastrohet nga arsyeja për ta treguar fytyrën e vet të njëmendtë njerëzore. Prishja e këtij dialogu sjell një kosto shumë të madhe për zhvillimin e njerëzimit.

 

57. Dialogu i frytshëm mes fesë dhe arsyes nuk mund të bëjë gjë tjetër veçse ta bëjë më efikase veprën e dashurisë në fushën shoqërore dhe përbën kornizën më të përshtatshme për të nxitur bashkëpunimin vëllazëror mes besimtarëve e jo besimtarëve në perspektivën e bashkëndarë për të punuar për drejtësinë e paqen e njerëzimit. Në Kushtetutën baritore Gaudium et spes Etërit konciliarë pohonin: “Besimtarët dhe jo besimtarët janë përgjithësisht dakord në mendimin se gjithçka që ekziston mbi tokë duhet t’i referohet njeriut, si qendrës dhe kulmit të vet”[136]. Për besimtarët, bota nuk është fryt i rastit dhe as i nevojës, por i një plani të Hyjit. Prej këtu lind detyra që besimtarët kanë për t’i bashkuar përpjekjet e tyre me të gjithë burrat e gratë vullnetmirë të besimeve të tjera apo jo besimtarët, me qëllim që kjo botë e jona t’i përgjigjet efektivisht planit hyjnor: të jetojë si një familje, nën vështrimin e Krijuesit. Shfaqje e veçantë e dashurisë dhe kriter udhëheqës për bashkëpunimin vëllazëror të besimtarëve e jo besimtarëve është patjetër parimi i subsidiaritetit[137], shprehje e lirisë së pacenueshme njerëzore. Subsidiariteti është para së gjithash një ndihmë ndaj personit, nëpërmjet autonomisë së trupave të ndërmjetme. Kjo ndihmë jepet kur personat dhe subjektet shoqërore nuk arrijnë të ecin vetë dhe mban gjithmonë në vetvete qëllime çliruese, sepse favorizon lirinë dhe pjesëmarrjen si marrje përsipër të përgjegjësisë. Subsidiariteti e respekton dinjitetin e personit, në të cilin sheh një subjekt gjithmonë të aftë për t’u dhënë diçka të tjerëve. Duke parë në ndërsjellshmërinë përbërjen e brendshme të qenies njerëzore, subsidiariteti është kundërhelmi më efikas kundër çdo forme të asistencializmit paternalist. Ai mund të japë llogari qoftë për artikullimin e shumëfishtë të planeve dhe pra për shumësinë e subjekteve, ashtu edhe për një koordinim të tyre. Pra, bëhet fjalë për një parim veçanërisht të përshtatshëm për ta drejtuar globalizimin dhe për ta orientuar atë drejt një zhvillimi të vërtetë njerëzor. Për të mos i dhënë jetë një pushteti të rrezikshëm universal të llojit monokratik, drejtimi i globalizimit duhet të jetë i llojit subsidiar, i organizuar në disa nivele dhe plane të ndryshme, që bashkëpunojnë në mënyrë të ndërsjellë. Globalizimi me siguri ka nevojë për autoritetin, pasi shtron problemin e një të mire të përbashkët globale që duhet të kërkkohet; por, ky autoritet duhet të organizohet në mënyrë subsidiare dhe poliarkike[138], qoftë për të mos cenuar lirinë qoftë për të dalë konkretisht efikase.

 

58. Parimi i subsidiaritetit duhet mbajtur i lidhur ngushtë me parimin e solidaritetit dhe anasjelltas, sepse nëse subsidiariteti pa solidaritetin bie në partikolarizëm shoqëror, është po aq e vërtetë se solidariteti pa subsidiaritetin bie në një asistencializëm që e poshtëron nevojtarin. Kjo rregull me karakter të përgjithshëm duhet të mbahet shumë parasysh edhe kur përballohen tematikat në lidhje me ndihat ndërkombëtare ndaj zhvillimit. Ato, përtej qëllimeve të dhuruesve, nganjëherë mund ta mbajnë një popull në një gjendje varësie e madje të favorizojnë edhe situata të sundimit lokal e të shfrytëzimit brenda vendit të ndihmuar. Ndihmat ekonomike, për të qenë vërtet të tilla, nuk duhet të kenë qëllime të dyta. Duhet të jepen duke përfshirë jo vetëm qeveritë e vendeve të interesuara, por edhe aktorët ekonomikë lokalë dhe subjektet e shoqërisë civile bartës të kulturës, përfshirë edhe Kishat lokale. Programet e ndihmës duhet të marrin në një masë gjithnjë e më të madhe karakteristikat e programeve të integruar dhe ku merret pjesë nga poshtë. Në të vërtetë, mbetet e vërtetë se burimi më i madh që duhet nxitur në vendet që duhen ndihmuar në zhvillim është burimi njerëzor: ky është kapitali i përnjëmendtë që duhet të rritet për t’u siguruar vendeve më të varfëra një të ardhme të vërtetë autonome. Duhet të kujtojmë se, në fushën ekonomike, ndihma kryesore për të cilën kanë nevojë vendet në rrugë zhvillimi është ajo e lejimit dhe e favorizimit të hyrjes progresive të prodhimeve në tyre në tregjet ndërkombëtare. Tepër shpesh, në të kaluarën, ndihmat kanë vlejtur për të krijuar vetëm tregje dytësore për prodhimet e këtyre vendeve. Kjo shkaktohet shpesh nga një mungesë e kërkesës së vërtetë të këtyre prodhimeve: prandaj është e nevojshme që t’i ndihmojmë këto vende që t’i përmirësojnë prodhimet e tyre dhe t’ia përshtasin më mirë kërkesës. Veç kësaj, shpesh disa i kanë druajtur konkurrencën e importimeve të prodhimeve, normalisht bujqësore, të ardhura nga vendet ekonomikisht të varfëra. Megjithatë, duhet të kujtojmë se për këto vende mundësia e komercializimit të këtyre prodhimeve shumë shpesh do të thotë garantim i mbijetesës së tyre në periudhë të shkurtër e të gjatë. Një tregti ndërkombëtare e drejtë dhe e barazpeshuar në fushën bujqësore mund t’u sjellë të gjithëve dobi, qoftë nga ana e ofertës qoftë nga ajo e kërkesës. Për këtë arsye, është e nevojshme jo vetëm që këto prodhime të orientohet nga ana komerciale, por edhe të caktohen rregullat tregtare ndërkombëtare që i mbështesin, e të përforcohet financimi ndaj zhvillimit për t’i bërë këto ekonomi më prodhuese.

 

59. Bashkëpunimi në zhvillim nuk duhet t’i përkasë vetëm përmasës ekonomike; ai duhet të bëhet një rast i madh takimi kulturor dhe njerëzor. Nëse subjektet e bashkëpunimit të vendeve ekonomikisht të zhvilluara, nuk mbajnë parasysh, sikurse nganjëherë ndodh, identitetin kulturor të tyre dhe të tjerëve të përbërë prej vlerave njerëzore, nuk mund të krijohet asnjë dialog i thellë me shtetasit e vendeve të varfëra. Nëse këta të fundit, nga ana e tyre, i hapen njësoj dhe pa shoshitje çdo propozimi kulturor, nuk janë në gjendje të marrin përsipër përgjegjësinë e zhvillimit të tyre të përnjëmendtë[139]. Shoqëritë teknologjikisht të përparuara nuk duhet ta ngatërrojnë zhvillimin e tyre teknologjik me një epërsi të hamendësuar kulturore, por duhet të zbulojnë në vetvete virtyte nganjëherë të harruara, që i kanë bërë të lulëzojnë gjatë historisë. Shoqëritë në rritje duhet t’i mbeten besnike asaj që është me të vërtetë njerëzore në traditat e tyre, duke mos i zëvendësuar automatikisht me mekanizmat e qytetërimit teknologjik të globalizuar. Në të gjitha kulturat ka konvergjenca të veçanta e të shumëllojshme etike, shprehje të të njëjtës natyrë njerëzore, të dëshiruar prej Krijuesit, dhe që dija etike e njerëzimit i quan ligj natyror[140]. Ky ligj moral universal është themel i qëndrueshëm i çdo dialogu kulturor, fetar e politik dhe i lejon pluralizmit shumëformësh të kulturave të ndryshme të mos shkëputet prej kërkimit të përbashkët të të vërtetës, të të mirës dhe të Hyjit. Prandaj, pajtimi me këtë ligj të shkruar në zemrat është pikënisja e çdo bashkëpunimi konstruktiv shoqëror. në të gjitha kulturat ka pesha prej të cilave duhet të lirohemi, hije të cilave duhet t’u shmangemi. Feja e krishterë, që mishërohet në kulturat duke i kapërcyer ato, mund t’i ndihmojë të rriten në bashkëjetesën dhe në solidaritetin universal në dobi të zhvillimit bashkësior dhe planetar.

 

60. Në kërkimin e zgjidhjeve të krizës aktuale ekonomike, ndihma ndaj zhvillimit të vendeve të varfëra duhet të konsiderohet si mjet i vërtetë i krijimit të pasurisë për të gjithë. Si projekt i ndihmës a mund të paraqesë një rritje vlere aq domethënëse – edhe të ekonomisë botërore – si mbështetje ndaj popullsive që gjenden ende në një fazë fillestare apo jo shumë të përparuar të procesit të tyre të zhvillimit ekonomik? Në këtë perspektivë, shtetet ekonomikisht më të zhvilluara do të bëjnë gjithçka është e mundur për të caktuar më shumë kuota të prodhimit të tyre të brendshëm bruto për ndihmat ndaj zhvillimit, duke respektuar angazhimet që mbi këtë pikë janë marrë në nivel të bashkësisë ndërkombëtare. Këtë do të mund ta bëjnë edhe duke i riparë politikat e asistencës e të solidaritetit shoqëror brenda tyre, duke zbatuar në to parimin e subsidiaritetit dhe duke krijuar sisteme të previdencës shoqërore më të integruar, me pjesëmarrjen aktive të subjekteve private dhe të shoqërisë civile. Në këtë mënyrë është e mundur madje të përmirësohen edhe shërbimet shoqërore e të asistencës dhe, në të njëjtën kohë, të kursehen burime, duke shmangur harxhime e të ardhura abuzive, për t’ia caktuar solidaritetit ndërkombëtar. Një sistem solidariteti shoqëror më përfshirës dhe organik, më pak i burokratizuar por jo më pak i koordinuar, do të lejonte që të përtërihen shumë energji, sot të mekura, në dobi edhe të solidaritetit mes popujve.

 

Një mundësi ndihme për zhvillimin mund të vijë prej zbatimit efikas të të ashtuquajturit subsidiaritet fiskal, që do t’u lejonte shtetasve të vendosin mbi caktimin e kuotave të taksave të tyre të derdhura për shtetin. Duke shmangur degjenerimet partikulariste, kjo mund të ndihmojë për të nxitur forma të solidaritetit shoqëror nga poshtë, me dobi të sigurta edhe në drejtim të solidaritetit për zhvillimin.

 

61. Një solidaritet më i gjerë në nivel ndërkombëtar shprehet para së gjithash duke vazhduar nxitjen, edhe në kushtet e krizës ekonomike, të një mundësie më të madhe për edukim, që, nga ana tjetër, është kusht thelbësor për efikasitetin e vetë bashkëpunimit ndërkombëtar. Me termin “edukim” nuk i referohemi vetëm arsimimit apo formimit për punë, të dy shkaqe të rëndësishme të zhvillimit, por formimit të plotë të personit. Në lidhje me këtë, duhet theksuar një aspekt problematik: që të edukojmë duhet të dimë se kush është personi personi njerëzor, ta njohim natyrën e tij. Afirmimi i një vizioni relativist të kësaj natyre i parashtron probleme serioze edukimit, sidomos edukimit moral, duke e dëmtuar shtrirjen e tij në nivel universal. Duke i bërë udhë një relativizmi të tillë, të gjithë bëhemi më të varfër, me pasoja negative edhe mbi efikasitetin e ndihmës ndaj popullsive më nevojtare, të cilat nuk kanë vetëm nevojë për mjete ekonomike apo teknike, por edhe për rrugë e mjete pedagogjike që i ndihmojnë personat në realizimin e tyre të plotë njerëzor.

 

Një shembull të rëndësisë së këtij problemi na e jep dukuria e turizmit ndërkombëtar[141], që mund të përbëjë një faktor të ndjeshëm të zhvillimit ekonomik e të rritjes kulturore, por që mund të shndërrohet edhe në një rast shfrytëzimi dhe degradimi moral. Situata aktuale jep mundësi të veçanta që aspektet ekonomike të zhvillimit, apo flukset e parasë dhe lindja në vend e përvojave ndërmarrëse domethënëse, të arrijnë të kombinohen me ato kulturore, para së gjithash aspekti edukativ. Në shumë raste kjo ndodh, por në shumë të tjerë turizmi ndërkombëtar është diçka çedukuese si për turistin si për popullsitë lokale. Këto të fundit shpesh vihen përballë sjelljeve imorale, madje edhe të mbrapshta, si në rastin e turizmit të ashtuquajtur seksual, të cilit i flijohen shumë qenie njerëzore, madje edhe në moshë të re. Është e dhimbshme të konstatojmë se kjo kryhet shpesh me miratimin e qeverive lokale, me heshtjen e atyre nga të cilat vijnë turistat dhe me bashkëpunimin e shumë vepruesve të atij sektor. Edhe kur nuk arrihet deri në këtë pikë, turizmi ndërkombëtar, jo pak herë, jetohet në mënyrë konsumiste dhe hediniste, si ikje dhe me modalitete organizative tipike të vendeve prejardhëse, në mënyrë të tillë që nuk favorizon një takim të vërtetë mes personave dhe kulturave. Kështu, duhet të mendojmë për një turizëm të ndryshëm, të aftë të nxisë një njohje të vërtetë e të ndërsjellë, pa i marrë hapësirë pushimit dhe argëtimit të shëndoshë: një turizëm i tillë duhet shtuar, falë edhe një lidhjeje më të ngushtë me përvoja bashkëpunimit ndërkombëtar dhe imprenditoria për zhvillimin.

 

62. Një aspekt tjetër që i denjë për vëmendje, meqë bëhet fjalë për zhvillimin e tërësishëm njerëzor, është dukuria e migrimeve. Është një dukuri që të bën përshtypje për sasinë e personave të përfshirë në të, për problematikat shoqërore, ekonomike, politike, kulturore e fetare që ngre, për sfidat dramatike që u parashtron bashkësive kombëtare dhe asaj ndërkombëtare. Mund të themi se jemi përballë një dukurie shoqërore me natyrë epokale, që për t’u përballuar kërkon një politikë të fortë e largpamëse bashkëpunimi ndërkombëtar. Kjo politikë duhet zhvilluar duke nisur nga një bashkëpunim i ngushtë mes vendeve nga të cilat nisen migrantët dhe vendeve në të cilët arrijnë; duhet shoqëruar prej normativave të përshtatshme ndërkombëtare në gjendje për të harmonizuar sistemet e ndryshme legjislative, në perspektivën për t’i mbrojtur kërkesat dhe të drejtat e personave dhe të familjeve emigrante e, në të njëjtën kohë, ato të shoqërive ku arrijnë vetë emigrantët. Asnjë vend, i vetëm, nuk mund të thotë se është në gjendje t’u bëjë ballë problemeve migruese të kohës sonë. Të gjithë jemi dëshmitarë të vuajtjes, vështirësisë dhe aspiratave që shoqërojnë flukset migruese. Siç dihet, kjo dukuri është komplekse; megjithatë është e sigurtë se punëtorët e huaj, pavarësisht prej vështirësive të lidhura me integrimin e tyre, i japin një ndihmesë domethënëse zhvillimit ekonomik të vendit mikpritës me punën e tyre, përveçse edhe atij të vendit të prejardhjes, falë dërgesave financiare. Pra, nuk duhet të trajtohen si çfarëdo faktori tjetër prodhimi. Çdo emigrant është një person njerëzor që, si i tillë, ka të drejta themelore të pacenueshme të cilat duhet të respektohen prej të gjithëve dhe në çdo situatë[142].

 

63. Në shqyrtimin e problemeve të zhvillimit nuk mund të mos vihet në dukje lidhja e drejtpërdrejtë mes varfërisë dhe papunësisë. Në shumë raste të varfërit janë rezultat i shkeljes së dinjitetit të punës njerëzore, qoftë sepse u kufizohen mundësitë (papunësia, niveli i ulët i punësimit), qoftë sepse zhvlerësohen “të ddrejtat që burojnë prej saj, sidomos e drejta për rrogën e drejtë, për sigurinë e personit të punëtorit dhe të familjes së tij”[143]. Prandaj, që më 1 maj 2000, Paraardhësi im i nderuar Gjon Pali II, me rastin e Jubileut të Punëtorëve, lëshoi një thirrje për “një koalicion botëror në dobi të punës së hijshme”[144], duke nxitur tragjedinë e Organizatës Ndërkombëtare të Punës. Në këtë mënyrë, i jepte një miratim të fortë këtij objektivi, si aspiratë e familjeve në të gjitha vendet e botës. Çfarë do të thotë fjala “hijeshi” kur përdoret për punën? Do të thotë një punë që, në çdo shoqëri, është shprehje e dinjitetit thelbësor të çdo burri e çdo gruaje: një punë e zgjedhur lirisht, që i bashkon në mënyrë efikase punëtorët, burra e gra, me zhvillimin e bashkësisë së tyre; një punë që, në këtë mënyrë, u lejon punëtorëve të jenë të respektuar jashtë çdo diskriminimi; një punë që lejon të plotësohen nevojat e familjeve dhe të shkollimit të bijve, pa qenë të detyruar, këta të fundit, që të punojnë edhe vetë; një punë që u lejon punëtorëve të organizohen lirisht dhe ta bëjnë zërin e tyre të ndihet; një punë që u lë punëtorëve hapësirë të mjaftueshme për të gjetur rrënjët e veta në nivel personal, familjar e shpirtëror; një punë që u siguron punëtorëve që dalin në peinsion një gjendje dinjitoze.

 

64. Duke reflektuar mbi temën e punës, është mirë të kujtojmë edhe kërkesën e ngutshme që organizatat sindikaliste të punëtorëve, gjithmonë të nxitura e të mbështetura prej Kishës, t’u hapen perspektivave të reja që dalin në fushën e punës. Duke i kapërcyer kufizimet përkatëse të sindikatave të kategorisë, organizatat sindikaliste janë të thirrura të marrin përsipër problemet e reja të shoqërive tona: i referohem, për shembull, asaj tërësie çështjesh që studiuesit e shkencave shoqërore identifikojnë në konfliktin mes personit-punëtor dhe personit-konsumist. Pa na u dashur që patjetër të pajtohemi me tezën e një kalimi që ka ndodhur prej qendërsisë së punëtorit në qendërsinë e konsumatorit, gjithsesi, duket se edhe ky është një territor për përvoja sindikaliste të përtërira. Konteksti global në të cilin zhvillohet puna kërkon edhe që organizatat sindikaliste kombëtare, kryesisht të mbyllura në mbrojtjen e interesave të të regjistruarve të tyre, ta drejtojnë vështrimin edhe nga të paregjistruarit dhe, në veçanti, nga punëtorët e vendeve në rrugë zhvillimi, ku të drejtat shoqërore shpesh shkelen. Mbrojtja e këtyre punëtorëve, e nxitur edhe nëpërmjet nismave të përshtatshme ndaj vendeve prejardhëse, do t’u lejojë organizatave sindikaliste që të vënë në dukje arsyet e përnjëmendta etike e kulturore që u kanë lejuar atyre, në kontekste shoqërore e punëtore të ndryshme, që të jenë një faktor vendimtar për zhvillimin. Mbetet gjithmonë i vlefshëm mësimi tradicional i Kishës, që propozon dallimin e roleve dhe funksioneve mes sindikatës dhe politikës. Ky dallim do t’u lejojë organizatave sindikaliste që të gjejnë në shoqërinë civile fushën më të përshtatshme për veprimin e tyre të nevojshëm për mbrojtjen dhe nxitjen e botës së punës, sidomos në dobi të punëtorëve të shfrytëzuar dhe të papërfaqësuar, gjendja e hidhur e të cilëve shpesh mospërfillet prej syrit të shpërqendruar të shoqërisë.

 

65. Pastaj, duhet që financa si e tillë, në strukturat domosdoshmërisht të përtërira dhe modalitetet e funksionimit pas përdorimit të saj të keq që ka dëmtuar ekonominë reale, të bëhet përsëri një mjet i finalizuar për prodhimin më të mirë të pasurisë dhe të zhvillimit. E gjithë ekonomia dhe e gjithë financa, jo vetëm disa segmente të tyre, duke qenë mjete, duhet të përdoren në mënyrë etike, që të krijojnë kushtet e përshtatshme për zhvillimin e njeriut dhe të popujve. Sigurisht është e dobishme, dhe në disa rrethana e domosdoshme, t’u jepet jetë nismave financiare në të cilat përmasa humanitare është mbizotëruese. Por, kjo nuk duhet të na bëjë të harrojmë se i tërë sistemi financiar fuhet të synojë mbështetjen e një zhvillimi të vërtetë. Sidomos, duhet që qëllimi për të bërë mirë të mos i kundërvihet atij të aftësisë efektive për të prodhuar të mirat. Vepruesit e financës duhet të rizbulojnë themelin realisht etik të veprimtarisë së tyre për të mos abuzuar me ato mjete të sofistikuara që mund të shërbejnë për të tradhëtuar kursimtarët. Qëllimi i drejtë, tejdukshmëria dhe kërkimi i rezultateve të mira pajtohen mes tyre dhe nuk duhet të ndahen kurrë prej njëri-tjetrit. Nëse dashuria është e mençur, di të gjejë edhe mënyrat për të vepruar sipas një leverdie matur dhe të drejtë, sikurse tregojnë, në mënyrë domethënëse, shumë përvoja në fushën e bashkëpunimit të kredisë.

 

Si disiplinimi i sektorit për të garantuar subjektet më të dobëta e për të ndaluar spekullimet skandaloze, ashtu edhe eskperimentimi i formave të reja të financës që synojnë të favorizojnë projektet e zhvillimit, janë përvoja pozitive që duhen thelluar e nxitur, duke kërkuar vetë përgjegjësinë e kursimtarit. Edhe përvoja e mikrofinancës, që i ka rrënjët e veta në reflektimin dhe në veprat e humanistëve civilë – mendoj sidomos për lindjen e Maleve të Përshpirtërisë –, duhet forcuar e realizuar, sidomos në këto momente kur problemet financiare mund të bëhen dramatike për shumë segmente të dobëta të popullsisë, që duhen mbrojtur prej rreziqeve të fajdes apo të dëshpërimit. Subjektet më të dobëta duhen edukuar që të mbrohen prej fajdes, ashtu sikurse popujt e varfër duhet të edukohen për të nxjerrë një dobi reale prej mikrokredisë, duke kundërshtuar në këtë mënyrë format e shfrytëzimit të mundshme në këto dy fusha. Meqenëse edhe në vendet e pasura ekzistojnë forma të reja varfërie, mikrofinanca mund të japë ndihma konkrete për krijimin e nismave dhe sektorëve të rinj në dobi të shtresave të dobëta të shoqërisë edhe në një fazë të varfërimit të mundshëm të vetë shoqërisë.

 

66. Ndërlidhja botërore ka bërë të dalë në pah një pushtet i ri politik, ai i konsumatorëve dhe i shoqatave të tyre. Bëhet fjalë për një dukuri që duhet thelluar, e cila përmban elemente pozitive për t’u nxitur si dhe teprime për t’u shmangur. Është mirë që perosnat ta kuptojnë se të blerit është gjithmonë një akt moral, përveçse ekonomik. Pra, ka një përgjegjësi të saktë shoqërore të konsumatorit, që shoqërohet me përgjegjësinë shoqërore të ndërmarrjes. Konsumatorët duhet të edukohen vazhdimisht[145] në rolin që ushtrojnë përditë dhe që ata mund ta kryejnë në respekt ndaj parimeve morale, pa e zvogëluar racionalitetin ekonomik karakteristik të aktit të të blerit. Edhe në fushën e blerjeve, pikërisht në momente si ato që janë duke u përjetuar, ku fuqia e blerjes mund të bjerë dhe do të duhet që personat të konsumojnë me më shumë maturi, është e nevojshme të përshkojmë rrugë të tjera, si për shembull format e bashkëpunimit në blerje, sikurse kooperativat e konsumit, aktive që nga Tetëqinda edhe falë nismës së katolikëve. Veç kësaj, është e dobishme të favorizohen forma të reja të komercializimit të prodhimeve që vijnë nga zonat e prapambetura të planetit për të garantuar një shpërblim të përshtatshëm ndaj prodhuesve, me kusht që të bëhet fjalë vërtet për një treg të tejdukshëm, që prodhuesit të mos marrin vetëm sasi më të mëdha fitimi, por edhe formim, profesionalitet dhe teknologji më të madhe, dhe së fundi, që me këto përvoja të ekonomisë për zhvillimin të mos lidhen me vizione ideologjike të njëanshme. Një rol më ndikues i konsumatorëve, kur ata vetë nuk manipulohen prej shoqatave që nuk janë me të vërtetë përfaqësuese, është i dëshirueshëm si faktor i demokracisë ekonomike.

 

67. Përballë rritjes së pandalshme të ndërvartësisë botërore, ndihet fort, edhe në prani të një krize po ashtu botërore, ngutshmëria e reformës qoftë të Organizatës së Kombeve të Bashkuara qoftë të arkitekturës ekonomike e financiare ndërkombëtare, me qëllim që të mund t’i jepet konkretësi reale konceptit të familjes së Kombeve. E ndier është edhe ngutshmëria për të gjetur forma të reja për të zbatuar parimin e përgjegjësisë për të mbrojtur[146] dhe për t’u lënë edhe Kombeve më të varfëra një zë efikas në vendimet e përbashkëta. Kjo duket e nevojshme pikërisht për një rend politik, juridik e ekonomik që do ta shtonte dhe orientonte bashkëpunimin ndërkombëtar drejt zhvillimit solidar të të gjithë popujve. Për administrimin e ekonomisë botërore, për të shëruar ekonomitë e goditura prej krizës, për të parandaluar përkeqësimet e të njëjtës dhe si pasojë çekuilibret më të mëdha; për të realizuar një çarmatim të tërësishëm e të dobishëm, sigurinë ushqimore dhe paqen; për të garantuar mbrojtjen e mjedisit dhe për të disiplinuar flukset migratore, është e nevojshme prania e një Autoriteti të vërtetë politik botëror, sikurse është përvijuar tashmë prej Paraardhësit tim, të Lumit Gjoni XXIII. Një Autoritet i tillë duhet të rregullohet prej të drejtës, t’u përmbahet në mënyrë koherente parimeve të subsidiaritetit e të solidaritetit, të ketë për qëllim realizimin e të mirës së përbashkët[147], të angazhohet në realizimin e një zhvillimi të përnjëmendtë njerëzor të tërësishëm të frymëzuar prej vlerave të dashurisë në të vërtetën. Veç këtyre, ky Autoritet do të duhet të njihet prej të gjithëve, të gëzojë pushtet efektiv që t’i sigurojë secilit sigurinë, zbatimin e drejtësisë, respektimin e të drejtave[148]. Natyrisht, ai duhet të ketë aftësinë që t’i bëjë palët të respektojnë vendimet e tij, sikurse edhe masat e koordinuara të përdorura në forumet e ndryshme ndërkombëtare. Në të vërtetë, në mungesë të kësaj, e drejta ndërkombëtare, pavarësisht prej përparimeve të mëdha të bëra në fushat e ndryshme, do të rrezikonte të kushtëzohej prej ekuilibreve të pushtetit mes më të fortëve. Zhvillimi i tërësishëm i popujve dhe bashkëpunimi ndërkombëtar kërkojnë që të themelohet një shkallë më e lartë e rendit ndërkombëtar e tipit subsidiar për administrimin e globalizimit[149] dhe më në fund të zbatohet një rend shoqëror në përputhje me rendin moral e me atë lidhje mes sferës morale e asaj shoqërore, mes politikës dhe sferës ekonomike e civile që është paraqitur tashmë në Statutin e Kombeve të Bashkuara.

 

 

 

 

 

 

 

 

KAPITULLI I GJASHTË

 

ZHVILLIMI I POPUJVE

DHE TEKNIKA

 

68. Tema e zhvillimit të popujve është e lidhur ngushtë me atë të zhvillimit të çdo njeriu në veçanti. Personi njerëzor për nga natyra e vet është i prirur në mënyra dinamike nga zhvillimi i vet. Nuk bëhet fjalë për një zhvillim të garantuar prej mekanizmave natyrorë, sepse secili prej nesh e di se është në gjendje të bëjë zgjedhje të lira e të përgjegjshme. Nuk bëhet fjalë as për një zhvillim që varet prej tekës sonë, sepse të gjithë e dimë se jemi dhuratë e jo rezultat i vetëgjenerimit. Në ne liria në mënyrë origjinale është e karakterizuar prej qenies sonë dhe prej kufizimeve të saj. Askush nuk e plazmon ndërgjegjen e vet në mënyrë arbitrare, por të gjithë e dnërtojnë “unin” e vet në bazë të një “vetveteje” që na është dhënë. Jo vetëm personat e tjerë janë të padisponueshëm, por edhe ne jemi të tillë për vetveten. Zhvillimi i personit degradohet nëse ai pretendon se është i vetmi prodhues i vetvetes. Në mënyrë të ngjashme, zhvillimi i popujve degjeneron nëse njerëzimi mendon se mund të ri-krijohet duke përdorur disa “mrekulli” të teknologjisë. Ashtu sikurse zhvillimi ekonomik del se është i rremë dhe i dëmshëm nëse u besohet “mrekullive” të financës për të mbështetur rritjet e rreme dhe konsumiste. Para këtij pretendimi prometeik, duhet të forcojmë dashurinë për një liri jo arbitrare, por të bërë me të vërtetë njerëzore prej njohjes së të mirës që i paraprin. Me këtë qëllim, nevojitet që njeriu të hyjë në vetvete për të njohur normat themelore të ligjit moral natyror që Hyji ka vendosur në zemrën e tij.

 

69. Problemi i zhvillimit sot është i lidhur ngushtë me përparimin teknologjik, me zbatimet e tij befasuese në fushën biologjike. Teknika – është mirë ta theksojmë këtë – është një fakt thellësisht njerëzor, i lidhur me autonominë dhe me lirinë e njeriut. Në teknikë shprehet dhe provohet sundimi i shpirtit mbi lëndën. Shpirti, «që kështu bëhet “më pak skllav i gjërave, mund të lartësohet më lehtë në adhurimin dhe në soditjen e Krijuesit”»[150]. Teknika lejon që të sundohet lënda, të pakësohen rreziqet, të kursehet mundimi, të përmirësohen kushtet e jetës. Ajo i përgjigjet vetë thirrjes së punës njerëzore, në teknikën, e parë si vepër e krijimtarisë së vet, njeriu njeh vetveten dhe realizon humanitetin e vet. Teknika është aspekti objektiv i veprimit njerëzor[151], origjina dhe arsyeja e të qenit e të cilit qëndron në elementin subjektiv: njeriu që vepron. Prandaj teknika nuk është kurrë vetëm teknikë. Ajo shfaq njeriun dhe aspiratat e tij për zhvillim, shpreh tërheqjen e shpirtit njerëzor drejt kapërcimit gradual të disa kushtëzimeve lëndore. Prandaj, teknika hyn në mandatin për “ta punuar e ruajtur tokën” (krh. Zan 2,15), që Hyji i ka besuar njeriut dhe duhet orientuar për nga përforcimi i asaj besëlidhjeje mes qenies njerëzore dhe mjedisit që duhet të jetë pasqyrë e dashurisë krijuese të Hyjit.

 

70. Zhvillimi teknologjik mund të sjellë idenë e vetëmjaftueshmërisë së vetë teknikës kur njeriu, duke pyetur veten vetëm mbi mënyrën, nuk konsideron shumë përse-të prej të cilëve është i nxitur të veprojë. Për këtë arsye teknika merr një pamje të dyshimtë. E lindur prej krijimtarisë njerëzore si mjet i lirisë së personit, ajo mund të kuptohet si element i lirisë absolute, asaj lirie që dëshiron të mos i përfillë kufijtë që gjërat mbajnë në vetvete. Procesi i globalizimit mund t’i zëvendësojë ideologjitë me teknikën[152], që edhe vetë është bërë një pushtet ideologjik, që do ta vinte njerëzimin para rrezikut që të gjendet i mbyllur brenda një a priori prej të cilit nuk do të mund të dilte për të takuar të qenit dhe të vërtetën. Në këtë rast, të gjithë ne do t’i njihnim, do t’i vlerësonim e do t’i vendosnim situatat e jetës sonë nga brenda një horizonti kulturor teknokratik, të cilit do t’i përkisnim strukturalisht, pa mundur kurrë të gjejmë një kuptim që nuk është i prodhuar prej nesh. Ky vizion e bën sot aq të fortë mendësinë teknicistike sa të përputhë të vërtetën me të mundshmen. Por kur i vetmi kriter i të vërtetës është efiçenca dhe dobishmëria, zhvillimi mohohet në mënyrë automatike. Në të vërtetë, zhvillimi i vërtetë nuk qëndron kryesisht në të bërit. Çelësi i zhvillimit është një inteligjencë që është në gjendje ta mendojë teknikën dhe të gjejë kuptimin plotësisht njerëzor të të bërit të njeriut, në horizontin e kuptimit të njeriut të marrë në globalitetin e qenies së tij. Edhe kur vepron nëpërmjet një sateliti apo një impulsi elektronik në largësi, veprimi i tij mbetet gjithmonë njerëzor, shprehje e lirisë së përgjegjshme. Teknika e tërheq fort njeriun, sepse e largon prej kufizimeve fizike dhe zgjeron horizontin e tij. Por liria njerëzore është me të vërtetë vetvetja vetëm kur i përgjigjet tërheqjes së teknikës me vendime që janë fryt i përgjegjësisë morale. Prej këtu rrjedh ngutshmëria e formimit të përgjegjësisë etike në përdorimin e teknikës. Duke nisur prej tërheqjes që teknika ushtron mbi qënien njerëzore, duhet të rifitohet kuptimi i vërtetë i lirisë, që nuk qëndron në dehjen e një autonomie të plotë, por në përgjigjen dnaj thirrjes së qenies, duke filluar prej qenies që jemi ne vetë.

 

71. Kjo shmangie e mundshme e mendësisë teknike prej shtratit të vet origjinal humanistik sot është e dukshme në dukuritë e teknicizimit qoftë të zhvillimit qoftë të paqes. Shpesh zhvillimi i popujve kkonsiderohet si një problem i inxhenierisë financiare, i hapjes së tregjeve, i heqjes së doganave, i investimeve prodhuese, i reformave institucionale, si përfundim një problem vetëm teknik. Të gjitha këto fusha janë shumë të rëndësishme, por duhet të pyesim vetveten se përse zgjedhjet e tipit teknik deri tani kanë funksionuar vetëm në mënyrë relative. Arsyeja duhet kërkuar më në thellësi. Zhvillimi nuk do të garantohet kurrë plotësisht prej forcave që deri në një farë mase janë automatike dhe jopersonale, qofshin ato të tregut apo ato të politikës ndërkombëtare. Zhvillimi është i pamundur pa njerëz të drejtë, pa veprues ekonomikë e politikanë që e jetojnë fuqishëm në ndërgjegjet e tyre thirrjen e të mirës së përbashkët. Janë të nevojshme qoftë përgatitja profesionale qoftë koherenca morale. Kur mbizotëron absolutizimi i teknikës realizohet një ngatërrim mes qëllimeve e mjeteve, sipërmarrësi do ta konsiderojë si kriter të vetëm të veprimit përfitimin më të madh të prodhimit; politikani, përforcimin e pushtetit; shkencëtari, rezultatin e zbulimeve të veta, Kështu, shpesh ndodh që, nën rrjetin e marrëdhënieve ekonomike, financiare apo politike, të vazhdojnë moskuptimet, vështirësitë dhe padrejtësitë; flukset e njohjeve teknike shumohen, por në dobi të pronarëve të tyre, ndërsa situata reale e popullsive që jetojnë nën dhe gati gjithmonë në padije të këtyre flukseve mbetet e pandryshuar, pa mundësi reale të lirimit.

 

72. Edhe paqja nganjëherë rrezikon të konsiderohet si një prodhim teknik, vetëm fryt i marrëveshjeve mes qeverive apo i nismave që synojnë të sigurojnë ndihma ekonomike efiçente. Është e vërtetë se ndërtimi i paqes kërkon endjen e vazhdueshme të kontakteve diplomatike, të këmbimeve ekonomike dhe teknologjike, të takimeve kulturore, të marrëveshjeve mbi projektet e përbashkëta, sikurse edhe marrjen përsipër të angazhimeve të bashkëndara për të ndaluar kërcënimet e tipit luftarak e për t’i shkulur me rrënjë tundimet e vazhdueshme terroriste. Megjithatë, që këto përpjekje të mund të prodhojnë efekte të qëndrueshme, është e nevojshme që të mbështeten në vlera të rrënjohura në të vërtetën e jetës. Pra, duhet të dëgjojmë zërin dhe të shikojmë situatën e popullsive të interesuara për t’i interpretuar siç duhet pritjet e tyre. Le të themi se duhet të vihemi në vazhdimësi me përpjekjen anonime të shumë personave shumë të angazhuar në nxitjen e takimit mes popujve dhe në favorizimin e zhvillimit duke nisur prej dashurisë dhe prej kuptimit të ndërsjellë. Mes këtyre personave ka edhe besimtarë të krishterë, të përfshirë në detyrën e madhe për t’u dhënë zhvillimit dhe paqes një kuptim plotësisht njerëzor.

 

73. E lidhur me zhvillimin teknologjik është edhe përhapja e madhe e mjeteve të komunikimit shoqëror. Tashmë është gati e pamundur ta përfytyrojmë ekzistencën e familjes njerëzore pa ta. Në të mirë e në të keq, janë aq të mishëruar në jetën e botës, sa duket me të vërtetë absurd pozicioni i atyre që mbështesin neutralitetin e tyre, duke kërkuar si rrjedhojë autonominë e tyre karshi moralit që i prek personat. Shpesh, perspektiva të tilla, që enfatizojnë natyrën absolutisht teknike të mediave, favorizojnë faktikisht nënshtrimin e tyre ndaj dobisë ekonomike, ndaj qëllimit për të sunduar tregjet dhe, jo e fundit, ndaj dëshirës për të imponuar parametra kulturore në dobi të projekteve të pushtetit ideologjik e politik. Duke pasur parasysh rëndësinë e tyre themelore në përcaktimin e ndryshimeve në mënyrën e të perceptuarit dhe të të njohurit të realitetit e të vetë personit njerëzor, bëhet i nevojshëm një reflektim i vëmendshëm mbi ndikimin e tyre sidomos përballë përmasës etiko-kulturore të globalizimit e të zhvillimit solidar të popujve. Njësoj me sa kërkohet nga një administrim i rregullt i globalizimit dhe i zhvillimit, kuptimi dhe finalizimi i mediave duhen kërkuar në themelin antropologjik. Kjo do të thotë se ata mund të bëhen rast i humanizimit jo vetëm kur, falë zhvillimit teknologjik, japin mundësi më të mëdha komunikimi dhe informimi, por sidomos kur janë të organizuar e të orientuar në dritën e një imazhi të personit e të të mirës së përbashkët që pasqyron vlerat e tyre universale. Mjetet e komunikimit shoqëror nuk e favorizojnë lirinë dhe as globalizojnë zhvillimin e demokracinë për të gjithë, thjesht sepse shtojnë mundësitë e ndërlidhjes dhe të qarkullimit të ideve. Për të arritur këta objektiva duhet që ata të jenë të përqendruar në nxitjen e dinjitetit të personave e të popujve, qofshin shprehimisht të frymëzuar prej dashurisë e qofshin të vënë në shërbim të të vërtetës, të të mirës dhe të vëllazërisë natyrore e mbinatyrore. Në të vërtetë, në njerëzim liria është e lidhur në mënyrë intime me këto vlera të larta. Mediat mund të përbëjnë një ndihmë të vlefshme për ta rritur bashkimin e familjes njerëzore dhe ethos-in e shoqërive, kur bëhen mjete të nxitjes së pjesëmarrjes së gjithëmbarshme në kërkimin e përbashkët të asaj që është e drejtë.

 

74. Fushë parësore dhe kyçe e luftës kulturore mes absolutizmit të teknicitetit dhe përgjegjësisë morale të njeriut sot është ajo e bioetikës, në të cilën gjendet rrënjësisht vetë mundësia e një zhvillimi të tërësishëm njerëzor. Bëhet fjalë për një fushë shumë delikate dhe vendimtare, në të cilën del në pah me një forcë dramatike çështja themelore: nëse njeriu është prodhuar prej vetvetes apo nëse ai varet prej Hyjit. Zbulimet shkencore në këtë fushë dhe mundësitë e ndërhyrjes teknike duken aq të përparuara sa të imponojnë zgjedhjen mes dy racionaliteteve: atij të arsyes së hapur ndaj transhendencës apo atij të arsyes së mbyllur në konkretësinë. Jemi përballë një aut aut-i vendimtar. Por racionaliteti i veprimit teknik të përqendruar në vetvete shfaqet joracional, sepse sjell një refuzim të vendosur të kuptimit dhe të vlerës. Jo rastësisht mbyllja ndaj transhendencës ndeshet me vështirësinë për të menduar se si nga asgjëja ka dalë qenia dhe se si prej rastit ka lindur inteligjenca[153]. Përballë këtyre problemeve dramatike, arsyeja dhe feja ndihmojnë njëra-tjetrën. Vetëm së bashku do ta shpëtojnë njeriun. E tërhequr vetëm prej veprimit teknik, arsyeja pa fenë është e destinuar të humbasë në iluzionin e gjithëpushtetshmërisë së vet. Feja pa arsyen, rrezikon largimin prej jetës konkrete të personave[154].

 

75. Edhe Pali VI e ka njohur dhe treguar horizontin botëror të çështjes shoqërore[155]. Duke e ndjekur atë në këtë rrugë, sot duhet të pohojmë se çështja shoqërore është bërë rrënjësisht çështje antropologjike, në kuptimin se ajo implikon vetë mënyrën jo vetëm të të konceptuarit, por edhe të manipulimit të jetës, që gjithnjë e më shumë bioteknologjitë e vënë në duart e njeriut. Farëzimi in vitro, kërkimi mbi embrionet, mundësia e klonimit dhe e hibridizimit njerëzor lindin dhe nxiten në kulturën aktuale të disincanto të vërtetë, që beson se ka zbuluar çdo mister, sepse tashmë kemi arritur në rrënjën e jetës. Këtu absolutizmi i teknikës gjen shprehjen e vet më të madhe. Në këtë lloj kulture ndërgjegjja është e thirrur vetëm të ketë parasysh një mundësi thjesht teknike. Megjithatë nuk mund të minizohen skenaret shqetësuese për të ardhmen e njeriut dhe mjetet e reja të fuqishme që “kultura e vdekjes” ka në dispozicion. Plagës së përhapur e tragjike të abortit mund t’i shtohet në të ardhmen, por tashmë është paligjshmërisht in nuce, një planifikim sistematik augenetik i lindjeve. Në drejtimin e kundërt, është duke përparuar një mens eutanasica, shfaqje jo më pak abuzive e sundimit mbi jetën, që në disa kushte konsiderohet si jo më e denjë për t’u jetuar. Këto praktika, nga ana e tyre, janë të destinuara të ushqejnë një konceptim material dhe mekanicistik të jetës njerëzore. Kush do të mund t’i matë efektet negative të një mendësie të tillë mbi zhvillimin? Si do të mund të befasohemi prej mospërfilljes për situatat njerëzore të degradimit, nëse mospërfillja karakterizon madje edhe qëndrimin tonë ndaj asaj që është njerëzore dhe asaj që nuk është e tillë? Na çudit selektiviteti arbitrar i asaj që sot propozohet si e denjë për respekt. Të gatshëm për t’u skandalizuar për gjëra të parëndësishme, shumë persona duket se tolerojnë padrejtësi të padëgjuara. Ndërsa të vërfërit e botës trokasin ende në dyert e të pasurve, bota e pasur rrezikon të mos i dëgjojë më ato trokitje në derën e vet, prej një ndërgjegjeje tashmë të paaftë për ta njohur njerëzoren. Hyji ia zbulon njeriun njeriut; arsyeja dhe feja bashkëpunojnë për t’i treguar atij të mirën, vetëm nëse ai dëshiron ta shohë atë; ligji natyror, në të cilin shkëlqen Arsyeja krijuese, tregon madhështinë e njeriut, por edhe mjerimin e tij kur ai nuk e dëgjon thirrjen e të vërtetës morale.

 

76. Njëri prej aspekteve të shpirtit të sotëm teknicistik vërehet në prirjen për t’i konsideruar problemet dhe motot e lidhura me jetën e brendshme vetëm nga një këndvështrim psikologjik, deri sa ta kthejë atë në një problem neurologjik. Kështu jeta e brendshme e njeriut zbrazet dhe vetëdija e konsistencës ontologjike të shpirtit njerëzor, me thellësitë që Shenjtërit kanë ditur të shqyrtojnë, humbet në mënyrë progresive. Problemi i zhvillimit është i lidhur ngushtë edhe me konceptin tonë të shpirtit të njeriut, meqenëse uni ynë shpesh kufizohet në psikën dhe shëndeti i shpirtit ngatërrohet me mirëqenien emotive. Këto kufizime kanë në bazën e tyre një moskuptim të thellë të jetës shpirtërore dhe bëjnë të mos pranohet që zhvillimi i njeriut dhe i popujve, në të vërtetë, varet edhe prej zgjidhjes së problemeve me karakter shpirtëror. Zhvillimi duhet të përfshijë një rritje shpirtërore përveçse edhe materiale, sepse personi njerëzor është një “njësi shpirti dhe trupi”[156], i lindur prej dashurisë krijuese të Hyjit dhe i paracaktuar të jetojë në amshim. Qenia njerëzore zhvillohet kur rritet në shpirt, kur shpirti i tij njeh vetveten dhe të vërtetat që Hyji i ka gdhendur aty që në fillim, kur dialogon me vetveten dhe me Krijuesin e vet. Larg prej Hyjit, njeriu është i paqetë dhe i sëmurë. Tjetërsimi shoqëror e psikologjik dhe neurozat e shumta që karakterizojnë shoqëritë e pasura u referohen edhe shkaqeve të rendit shpirtëror. Një shoqëri e mirëqenies, materialisht e zhvilluar, por shtypëse për shpirtin, në vetvete nuk është e orientuar nga zhvillimi i njëmendtë. Format e reja të skllavërisë së drogës dhe dëshpërimi në të cilin bien shumë persona gjejnë një shpjegim jo vetëm sociologjik e psikologjik, por thelbësisht shpirtëror. Zbrazëtira në të cilën shpirti ndihet i braktisur, megjithëse në prani të shumë terapive për trupin e për psikën, prodhon vuajtje. Nuk ka zhvillim të plotë dhe të mirë të përbashkët universale pa të mirën shpirtërore e morale të personave, të konsideruar në tërësinë e tyre të shpirtit e trupit.

 

77. Absolutizmi i teknikës priret të prodhojë një paaftësi për ta perceptuar atë që nuk shpjegohet me lëndën e thjeshtë. E megjithatë, të gjithë njerëzit përjetojnë aspektet e shumta jomateriale e shpirtërore të jetës së tyre. Të njohurit nuk është një akt vetëm material, sepse e njohura fsheh gjithmonë diçka që shkon përtej të dhënës empirike. Çdo njohje e jona, edhe ajo më e thjeshta, është gjithmonë një mrekulli e vogël, sepse nuk shpjegohet kurrë krejtësisht me mjetet materiale që përdorim. Në çdo të vërtetë ka më shumë nga sa ne vetë do të kishim pritur, në dashurinë që marrim ka gjithmonë diçka që na befason. Nuk duhet kurrë të reshtim së befasuari para këtyre mrekullive. Në çdo njohje dhe në çdo akt dashurie shpirti i njeriut përjeton një “më shumë” që i ngjason shumë një dhurate të marrë, një lartësie në të cilën ndihemi të ngritur. Edhe zhvillimi i njeriut dhe i popujve vendoset në një lartësi të tillë, nëse kkonsiderojmë përmasën shpirtërore që duhet ta karakterizojë patjetër këtë zhvillim që të mund të jetë i njëmendtë. Ai kërkon sy të rinj dhe një zemër të re, në gjendje që ta kapërcejë vizionin materialist të ngjarjeve njerëzore dhe të dallojë në zhvillimin një “përtej” që teknika nuk mund ta japë. Në këtë rrugë do të jetë e mundur të arrihet ai zhvillim i tërësishëm njerëzor që e ka kriterin e vet të orientuar në forcën shtytëse të dashurisë në të vërtetën.

 

 

 

 

 

PËRFUNDIM

78. Pa Hyjin njeriu nuk di se ku të shkojë dhe nuk arrin as të kuptojë se kush është. Përballë problemeve shumë të mëdha të zhvillimit të popujve që pothuajse na nxisin të demoralizohemi e të dorëzohemi, na vjen në ndihmë fjala e Zotit Jezu Krisht që na bën të vetëdijshëm: “Pa mua s’mund të bëni asgjë” (Gjn 15,5) dhe na nxit: “Unë jam me ju gjithmonë, deri në të sosur të botës” (Mt 28,20). Përballë punës së madhe që duhet bërë, jemi të mbështetur prej fesë në praninë e Hyjit pranë atyre që bashkohen në emër të tij dhe punojnë për drejtësinë. Pali VI na ka kujtuar në Populorum progressio se njeriu nuk është në gjendje ta gjestisë vetë përparimin e vet, sepse nuk mund ta themelojë vetë një humanizëm të vërtetë. Vetëm nëse mendojmë se jemi të thirrur si individë e si bashkësi që të bëjmë pjesë në familjen e Hyjit si bijtë e tij, do të jemi të aftë të prodhojmë një mendim të ri dhe të shprehim energji të reja në shërbim të një humanizmi të vërtetë të tërësishëm. Forca më e madhe në shërbim të zhvillimit është pra një humanizëm i krishterë[157], që e gjallëron dashurinë dhe udhëhiqet prej të vërtetës, duke i pranuar njërën dhe tjetrën si dhuratë e vazhdueshme e Hyjit. Gatishmëria ndaj Hyjit na hap ndaj gatishmërisë ndaj vëllezërve dhe ndaj një jete të kuptuar si detyrë solidare dhe të gëzueshme. Përkundrazi, mbyllja ideologjike ndaj Hyjit dhe ateizmi i mospërfilljes, që e harrojnë Krijuesin dhe rrezikojnë të harrojnë edhe vlerat njerëzore, sot paraqiten si pengesat më të mëdha për zhvillimin. Humanizmi që përjashton Hyjin është një humanizëm çnjerëzor. Vetëm një humanizëm i hapur ndaj Absolutes mund të na udhëheqë në nxitjen dhe realizimin e formave të jetës shoqërore e civile – në fushën e strukturave, të institucioneve, të kulturës, të ethos-it – duke na mbrojtur prej rrezikut të rënies robër të modave të momentit. Është vetëdija për Dashurinë e pashkatërrueshme të Hyjit ajo që na mbështet në angazhimin e mundimshëm e ngazëllyes për drejtësinë, për zhvillimin e popujve, mes sukseseve dhe mossukseseve, në ndjekjen e rendeve të drejta për gjërat njerëzore. Dashuria e Hyjit na thërret të dalim prej asaj që është e kufizuar dhe e jo përfundimtare, na jep zemër për të vepruar e për të vazhduar në kërkimin e të mirës së të gjithëve, edhe pse nuk realizohet menjëherë, edhe pse ajo që arrijmë të realizojmë, ne dhe autoritetet politike e vepruesit ekonomikë, është gjithmonë më pak se ajo që dëshirojmë[158]. Hyji na jep forcën të luftojmë e të vuajmë për dashuri ndaj të mirës së përbashkët, sepse Ai është Gjithçkaja jonë, shpresa jonë më e madhe.

 

79. Zhvillimi ka nevojë për të krishterë me krahët të ngritur drejt Hyjit në gjestin e lutjes, të krishterë të nxitur prej vetëdijes se dashuria e plotë për të vërtetën, caritas in veritate, prej të cilës vjen zhvillimi i përnjëmendtë, nuk prodhohet prej nesh por na dhurohet. Prandaj edhe në momentet më të vështira e komplekse, përveçse të reagojmë me vetëdije, duhet para së gjithash t’i referohemi dashurisë së tij. Zhvillimi kërkon vëmendje ndaj jetës shpirtërore, konsiderim serioz të përvojave të besimit në Hyjin, të vëllazërisë shpirtërore në Krishtin, të besimit në Provaninë dhe në Mëshirën Hyjnore, të dashurisë e të faljes, të heqjes dorë prej vetvetes, të pranimit të të afërmit, të drejtësisë e të paqes. E gjithë kjo është e domosdoshme për t’i shndërruar “zemrat e gurta” në “zemra mishi” (Ez 36,26), për ta bërë jetën mbi tokë “hyjnore”, pra më të denjë për njeriun. E gjithë kjo është e njeriut, sepse njeriu është subjekt i ekzistencës së vet; dhe njëkohësisht është e Hyjit, sepse Hyji është në fillimin dhe në fundin e gjithçkaje që vlen dhe liron: “Bota, jeta, vdekja, e tashmja, e ardhmja! Gjithçka është juaja, ju jeni të Krishtit e Krishti është i Hyjit!” (1 Kor 3,22-23). Dëshira e të krishterit është që e gjithë familja njerëzore të mund ta thërrasë Hyjin “Ati ynë!”. Që të gjithë njerëzit, së bashku me Birin e njëlindur, të mund të mësojnë ta lusin Atin dhe t’i kërkojnë Atij, me fjalët që vetë Jezusi na ka mësuar, që të dinë ta shenjtërojnë duke jetuar sipas vullnetit të tij, dhe pastaj të kenë bukën e përditshme të nevojshme, kuptimin dhe zemërgjerësinë ndaj fajtorëve, të mos vihen tepër në provë dhe të lirohen prej të keqes (krh. Mt 6,9-13).

 

Në përfundim të Vitit të Shën Palit më pëlqen ta shpreh këtë urim me vetë fjalët e Apostullit në Letrën e tij drejtuar Romakëve: “Dashuria le të jetë e çiltër. Ikuni me urrejtje veprave të këqija dhe ndiqni veprat e mira! Duajeni njëri-tjetrin me dashuri vëllazërore! Prijini njëri-tjetrit duke nderuar shokun më parë e më tepër!” (12,9-10). Që Virgjëra Mari, e shpallur prej Palit VI Mater Ecclesiae dhe e nderuar prej popullit të krishterë si Speculum iustitiae dhe Regina pacis, të na mbrojë e, me ndërmjetësinë e saj qiellore, të fitojë për ne forcën shpresën dhe gëzimin e nevojshëm për të vazhduar t’i kushtohemi me zemërgjerësi angazhimit për të realizuar “zhvillimin e gjithë njeriut dhe të të gjithë njerëzve”[159].

 

Dhënë në Romë, pranë Shën Pjetrit, 29 qershor, solemniteti i Shenjtërve Apostuj Pjetër e Pal, të vitit 2009, i pesti i Pontifikatit tim.

 

 

TREGUESI

 

Hyrje
Kapitulli i parë: Mesazhi i Populorum progressio
Kapitulli i dytë: Zhvillimi njerëzor në kohën tonë
Kapitulli i tretë: Vëllazëria, zhvillimi ekonomik dhe shoqëria civile
Kapitulli i katërt: Zhvillimi i popujve, të drejtat dhe detyrat, mjedisi
Kapitulli i pestë: Bashkëpunimi i familjes njerëzore
Kapitulli i gjashtë: Zhvillimi i popujve dhe teknika
Përfundim

 

 

Tipografia e Vatikanit

[1] Pali VI, Let. enc. Populorum progressio (26 mars 1967), 22: AAS 59 (1967), 268; krh. Konc. II Ekum. Vat., Kusht. barit. mbi Kishën në botën bashkëkohore Gaudium et spes, 69.

[2] Fjalimi për ditën e zhvillimit (23 gusht 1968): AAS 60 (1968), 626-627.

[3] Krh. Gjon Pali II, Mesazhi për Ditën Botërore të Paqes 2002: AAS 94 (2002), 132-140.

[4]  Krh. Konc. II Ekum. Vat., Kusht. barit. mbi Kishën në botën bashkëkohore Gaudium et spes, 26.

[5] Krh. Gjoni XXIII, Let. enc. Pacem in terris (11 prill 1963): AAS 55 (1963), 268-270.

[6] Krh. nr. 16: l.c., 265.

[7] Krh. ibid., 82: l.c., 297.

[8]  Ibid., 42: l.c., 278.

[9] Ibid., 20: l.c., 267.

[10] Krh. Konc. II Ekum. Vat., Kusht. barit. mbi Kishën në botën bashkëkohore Gaudium et spes, 36; Pali VI, Let. ap. Octogesima adveniens (14 maj 1971), 4: AAS 63 (1971), 403-404; Gjon Pali II, Let. enc. Centesimus annus (1 maj 1991), 43: AAS 83 (1991), 847.

[11] Pali VI, Let. enc. Populorum progressio, 13: l.c., 263-264.

[12] Krh. Këshilli Papnor i Drejtësisë dhe i Paqes, Përmbledhja e Doktrinës shoqërore të Kishës, nr. 76.

[13] Krh. Benedikti XVI, Fjalimi në seksionin përurues të punimeve të Konferencës V të përgjithshme të Episkopatit Latinoamerikan dhe të Karaibeve (13 maj 2007): Mësime III, 1 (2007), 854-870.

[14] Krh. nr. 3-5: l.c., 258-260.

[15] Krh. Gjon Pali II, Let. enc. Sollicitudo rei socialis (30 dhjetor 1987), 6-7: AAS 80 (1988), 517-519.

[16] Krh. Pali VI, Let. enc. Populorum progressio, 14: l.c., 264.

[17] Benedikti XVI, Let. enc. Deus caritas est (25 dhjetor 2005), 18: AAS 98 (2006), 232.

[18] Ibid., 6: l.c., 222.

[19] Krh. Benedikti XVI, Fjalim në Kurien Romake për paraqitjen e urimeve të Krishtlindjes (22 dhjetor 2005): Mësime I (2005), 1023-1032.

[20] Krh. Gjon Pali II, Let. enc. Sollicitudo rei socialis, 3: l.c., 515.

[21] Krh. ibid., 1: l.c., 513-514.

[22] Krh. ibid., 3: l.c., 515.

[23] Krh. Gjon Pali II, Let. enc. Laborem exercens (14 shtator 1981), 3: AAS 73 (1981), 583-584.

[24] Krh. Id., let. enc. Centesimus annus, 3: l.c., 794-796.

[25]  Krh. Let. enc. Populorum progressio, 3: l.c., 258.

[26] Krh. ibid., 34: l.c., 274.

[27][27] Krh. nr. 8-9: AAS 60 (1968), 485-487; Benedikti XVI, Fjalim drejtuar Pjesëmarrësve në Kuvendin Ndërkombëtar të organizuar në përvjetorin e 40-të të “Humanae vitae” (10 maj 2008): Mësime IV, 1 (2008), 753-756.

[28] Krh. Let. enc. Evangelium vitae (25 mars 1995), 93: AAS 87 (1995), 507-508.

[29] Ibid., 101: l.c., 516-518.

[30] Nr. 29: AAS 68 (1976), 25.

[31] Ibid., 31: l.c., 26.

[32] Krh. Gjon Pali II, Let. enc. Sollicitudo rei socialis, 41: l.c., 570-572.

[33] Krh. ibid.; Id. Let. enc. Centesimus annus, 5.54: l.c. 799.859-860.

[34]  Nr. 15: l.c., 265.

[35] Krh. ibid., 2: l.c., 258; Leoni XIII, Let. enc. Rerum novarum (15 maj 1891): Leonis XIII P.M. Acta, XI, Romae 1892, 97-144; Gjon Pali II, Let. enc. Sollicitudo rei socialis, 8: l.c., 519-520; Id., Let. enc. Centesimus annus, 5: l.c., 799.

[36] Krh. Let. enc. Populorum progressio, 2.13: l.c., 258-264.

[37] Ibid., 42: l.c., 278.

[38]  Ibid., 11: l.c., 262; krh. Gjon Pali II, Let. enc. Centesimus annus, 25: l.c., 822-824.

[39] Let. enc. Populorum progressio, 15: l.c., 265.

[40] Ibid., 3: l.c., 258.

[41] Ibid., 6: l.c., 260.

[42] Ibid., 14: l.c., 264.

[43] Ibid.; krh. Gjon Pali II, Let. enc. Centesimus annus, 53-62; l.c., 859-867; Id., Let. enc. Redemptor hominis (4 mars 1979) 13-14: AAS 71 (1979), 282-286.

[44] Krh. Pali VI, Let. enc. Populorum progressio, 12: l.c., 262-263.

[45]  Konc. II Ekum. i Vat. Kusht. barit. mbi Kishën në botën bashkëkohore Gaudium et spes, 22.

[46] Pali VI, Let. enc. Populorum progressio, 13: l.c., 263-264.

[47] Krh. Benedikti XVI, Fjalim drejtuar pjesëmarrësve në Kuvendin e 4-t Kishtar Kombëtar të Kishës që është në Itali (19 tetor 2006): Mësime II, 2 (2006), 465-477.

[48] Krh. Pali VI, Let. enc. Populorum progressio, 16: l.c., 265.

[49] Ibid.

[50] Benedikti XVI, Fjalim drejtuar të rinjve të molos së Barangaros: L’Osservatore Romano, 18 korrik 2008, fq. 8.

[51] Pali VI, Let. enc. Populorum progressio, 20: l.c., 267.

[52] Ibid., 66: l.c., 289-290.

[53] Ibid., 21: l.c., 267-268.

[54] Krh. nr. 3.29.32: l.c., 258.272.273.

[55] Krh. Let. enc. Sollicutudo rei socialis, 28: l.c., 548-550.

[56]  Pali VI, Let. enc. Populorum progressio, 9: l.c., 261-262.

[57] Krh. Let. enc. Sollicitudo rei socialis, 20: l.c., 536-537.

[58] Krh. Let. enc. Centesimus annus, 22-29: l.c., 819-830.

[59] Krh. nr. 23.33: l.c., 268-269. 273-274.

[60] Krh. l.c. 135.

[61] Konc. II Ekum. i Vat., Kusht. barit. mbi Kishën në botën bashkëkohore Gaudium et spes, 63.

[62] Krh. Gjon Pali II, Let. enc. Centesimus annus, 24: l.c. 821-822.

[63] Krh. Id., Let. enc. Veritatis splendor (6 gusht 1993), 33.46.51: AAS 85 (1993), 1160.1169-1171.1174-1175; Id., Fjalim në Asamblenë e Përgjithshme të Kombeve të Bashkuara për kremtimin e 50-vjetorit të themelimit (5 tetor 1995), 3; Mësime XVIII, 2 (1995), 732-733.

[64] Krh. Let. enc. Populorum progressio, 47: l.c., 280-281; Gjon Pali II, Let. enc. Sollicitudo rei socialis, 42: l.c., 572-574.

[65] Krh. Benedikti XVI, Mesazh me rastin e Ditës Botërore të Ushqimit 2007: AAS 99 (2007), 933-935.

[66] Krh. Gjon Pali II, Let. enc. Evangelium vitae, 18.59.63-64: l.c., 419-421.467-468.472-475.

[67] Krh. Benedikti XVI, Mesazh për Ditën Botërore të Paqes 2007, 5: Mësime II, 2 (2006), 778.

[68] Krh. Gjon Pali II, Mesazh për Ditën Botërore të Paqes 2002, 4-7.12-15: AAS 94 (2002), 134-136.138-140; id., Mesazh për Ditën Botërore të Paqes 2004, 8: AAS 96 (2004), 119; id., Mesazh për Ditën Botërore të Paqes 2005, 4: AAS 97 (2005), 177-178; Benedikti XVI, Mesazh për Ditën Botërore të Paqes 2006, 9-10: AAS 98 (2006), 60-61; id., Mesazh për Ditën Botërore të Paqes 2007, 5.14; l.c., 778.782-783.

[69] Krh. Gjon Pali II, Mesazh për Ditën Botërore të Paqes 2002, 6: l.c., 135; Benedikti XVI, Mesazh për Ditën Botërore të Paqes 2006, 9-10; l.c., 60-61.

[70] Krh. Benedikti XVI, Homelia në Meshën e Shenjtë në “Islinger Feld” të Regensburgut (12 shtator 2006): Mësime II, 2 (2006), 252-256.

[71] Krh. Id., Let. enc. Deus caritas est, 1: l.c., 217-218.

[72] Gjon Pali II, Let. enc. Sollicitudo rei socialis, 28: l.c., 548-550.

[73] Pali VI, Let. enc. Populorum progressio, 19; l.c., 266-267.

[74] Ibid. 39; l.c., 276-277.

[75] Ibid., 75: l.c., 293-294.

[76] Krh. Benedikti XVI, Let. enc. Deus caritas est, 28: l.c., 238-240.

[77] Gjon Pali II, Let. enc. Centesimus annus, 59: l.c., 864.

[78] Krh. Let. enc. Populorum progressio, 40.85: l.c., 277.298-299.

[79] Ibid., 13: l.c., 263-264.

[80] Krh. Gjon Pali II, Let. enc. Fides et ratio (14 shtator 1998), 85: AAS 91 (1999), 72-73.

[81] Krh. Ibid., 83: l.c., 70-71.

[82] Benedikti XVI, Fjalim në Universitetin e Regensburgut (12 shtator 2006): Mësime II, 2 (2006), 265.

[83] Krh. Pali VI, Let. enc. Populorum progressio, 33: l.c., 273-274.

[84] Krh. Gjon Pali II, Mesazhi për Ditën Botërore të Paqes 2000, 15: AAS 92 (2000), 366.

[85] Katekizmi i Kishës Katolike, nr. 407; krh. Gjon Pali II, Let. enc. Centesimus annus, 25: l.c., 822-824.

[86] Krh. nr. 17: AAS 99 (2007), 1000.

[87] Krh. ibid., 23: l.c., 1004-1005.

[88] Shën Agustini e paraqet në mënyrë të hollësishme këtë mësim në dialogun mbi vullnetin e lirë (De libero arbitrio II, 3,8 sgg). Ai tregon ekzistencën brenda shpirtit njerëzor të një “sensi të brendshëm”. Ky sens qëndron në një akt që kryhet jashtë funksioneve normale të arsyes, akt i papasqyruar dhe gati instinktiv, për të cilin arsyeja, duke kuptuar gjendjen e vet kalimtare dhe të gabueshme, pranon mbi vetveten ekzistencën e diçkaje të amshuar, absolutisht të vërtetë e të sigurtë. Emri që shën Agustini i jep kësaj të vërtete të brendshme nganjëherë është ai i Hyjit (Confessioni 10,24,35; 12,25,35; De libero arbitrio II 3,8), dhe më shpesh ai i Krishtit (De magistro 11,38; Confessioni VII, 18,24; XI, 2,4).

[89] Benedikti XVI, Let. enc. Deus caritas est, 3: l.c., 219.

[90] Krh. nr. 49: l.c., 281.

[91] Gjon Pali II, Let. enc. Centesimus annus, 28: l.c., 827-828.

[92] Krh. nr. 35: l.c., 836-838.

[93] Krh. Gjon Pali II, Let. enc. Sollicitudo rei socialis, 38: l.c., 565-566.

[94] Nr. 44: l.c., 279.

[95] Krh. Ibid., 24: l.c., 269.

[96] Krh. Let. enc. Centesimus annus, 36: l.c., 838-840.

[97] Krh. Pali VI, Let. enc. Populorum progressio, 24: l.c.,, 269.

[98] Krh. Gjon Pali II, Let. enc. Centesimus annus, 32: l.c., 832-833; Pali VI, Let. enc. Populorum progressio, 25: l.c., 269-270.

[99] Gjon Pali II, Let. enc. Laborem exercens, 24: l.c., 637-638.

[100] Ibid., 15: l.c., 616-618.

[101] Let. enc. Populorum progressio, 27: l.c., 271.

[102] Krh. Kongregata për Doktrinën e Fesë, Udhëzim mbi lirinë e krishterë dhe lirimin Libertatis conscientia (22 mars 1987) 74: AAS 79 (1987), 587.

[103] Krh. Gjon Pali II, Intervistë në të përditshmen katolike “La Croix”, 20 gusht 1997.

[104] Gjon Pali II, Fjalim në Akademinë Papnore të Shkencave Shoqërore (27 prill 2001): Mësime XXIV, 1 (2001), 800.

[105] Pali VI, Let. enc. Populorum progressio, 17: l.c., 265-266.

[106] Krh. Gjon Pali II, Mesazh për Ditën Botërore të Paqes 2003, 5: AAS 95 (2003), 343.

[107] Krh. ibid.

[108] Krh. Benedikti XVI, Mesazh për Ditën Botërore të Paqes 2007, 13: l.c., 781-782.

[109] Pali VI, Let. enc. Populorum progressio, 65: l.c., 289.

[110] Krh. ibid., 36-37: l.c., 275-276.

[111] Krh. ibid., 37; l.c., 275-276.

[112] Krh. Konc. II Ekum. i Vat., Dekreti mbi apostullatin e laikëve Apostolicam actuositatem, 11.

[113] Krh. Pali VI, Let. enc. Populorum progressio, 14: l.c., 264; Gjon Pali II, Let. enc. Centesimus annus, 32: l.c., 832-833.

[114] Pali VI, Let. enc. Populorum progressio, 77: l.c., 295.

[115] Gjon Pali II, Mesazhi për Ditën Botërore të Paqes 1990, 6: AAS 82 (1990), 150.

[116] Herakliti i Efezit (Efez, rreth 535 para Kr. – 475 para Kr.), Fragment 22B124, në H. Diels-Ë. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Ëeidmann, Berlin 1952⁶.

[117] Krh. Këshilli Papnor i Drejtësisë dhe i Paqes, Përmbledhje e Doktrinës shoqërore të Kishës, nr. 451-487.

[118] Krh. Gjon Pali II, Mesazhi për Ditën Botërore të Paqes 1990, 10: l.c., 152-153.

[119] Pali VI, Let. enc. Populorum progressio, 65: l.c., 289.

[120] Benedikti XVI, Mesazhi për Ditën Botërore të Paqes 2008, 7: AAS 100 (2008), 41.

[121] Krh. Id., Fjalimi drejtuar pjesëmarrësve në Asamblenë e Përgjithshme të Kombeve të Bashkuara (18 prill 2008): Mësime IV, 1 (2008), 618-626.

[122] Krh. Gjon Pali II, Mesazhi për Ditën Botërore të Paqes 1990, 13: l.c., 154-155.

[123] Id., Let. enc. Centesimus annus, 36: l.c., 838-840.

[124] Ibid., 38: l.c., 840-841; krh. Benedikti XVI, Mesazhi për Ditën Botërore të Paqes 2007, 8: l.c., 779.

[125] Krh. Gjon Pali II, Let. enc. Centesimus annus, 41: l.c., 843-845.

[126] Krh. ibid.

[127] Krh. Id., Let. enc. Evangelium vitae, 20: l.c., 422-424.

[128] Let. enc. Populorum progressio, 85: l.c., 298-299.

[129] Krh. Gjon Pali II, Mesazhi për Ditën Botërore të Paqes 1998, 3: AAS 90 (1998), 150; Id., Fjalimi drejtuar Anëtarëve të Fondacionit “Centesimus Annus” (9 maj 1998), 2: Mësime XXI, 1 (1998), 873-874; Id., Fjalimi drejtuar Autoriteteve Civile e Politike dhe Trupit Diplomatik gjatë takimit në “Ëiener Hofburg” (20 qershor 1998), 8; Mësime XXI, 1 (1998), 1435-1436; Id., Mesazhi drejtuar Rektorit Fisnik të Universitetit Katolik të Zemrës së Krishtit me rastin e kremtimit të përvitshëm të ditës (5 maj 2000), 6: Mësime XXIII, 1 (2000), 759-760.

[130] Sipas Shën Tomës “ratio partis contrariatur rationi personae” në III Sent. d. 5, 3, 2.; edhe “Homo non ordinatur ad communitatem politicam secundum se totum et secundum omnia sua” në Summa Theologiae I-II, q. 21, a. 4, ad 3um.

[131] Krh. Konc. II Ekum. i Vat., Kusht. dogm. mbi Kishën Lumen gentium, 1.

[132] Krh. Gjon Pali II, Fjalim drejtuar pjesëmarrësve në seancën publike të Akademive Papnore të Teologjisë dhe të Shën Tomës së Akuinit (8 nëntor 2001), 3: Mësime XXIV, 2 (2001), 676-677.

[133] Krh. Kongregata për Doktrinën e Fesë, Dekl. mbi unicitetin dhe universalitetin shëlbues të Jezu Krishtit dhe të Kishës Dominus Jesus (6 gusht 2000), 22: AAS 92 (2000), 763-764; Id., Shënim Doktrinor rreth disa çështjeve që i përkasin angazhimit dhe sjelljes së katolikëve në jetën politike (24 nëntor 2002), 8: AAS 96 (2004), 369-370.

[134] Benedikti XVI, Let. enc. Spe salvi, 31: l.c., 1010; Id., Fjalim drejtuar pjesëmarrësve në Kuvendin V Kishtar Kombëtar të Kishës që është në Itali (19 tetor 2006): l.c., 465-477.

[135] Gjon Pali II, Let. enc. Centesimus annus, 5: l.c., 798-800; krh. Benedikti XVI, Fjalim drejtuar pjesëmarrësve në Kuvendin V Kishtar Kombëtar të Kishës që është në Itali (19 tetor 2006): l.c., 471.

[136] Nr. 12.

[137] Krh. Piu XI, Let. enc. Quadragesimo anno (15 maj 1931): AAS 23 (1931), 203; Gjon Pali II, Let. enc. Centesimus annus, 48: l.c., 852-854; Katekizmi i Kishës Katolike, nr. 1883.

[138] Krh. Gjoni XXIII, Let. enc. Pacem in terris: l.c., 274.

[139] Krh. Pali VI, Let. enc. Populorum progressio, 10.41: l.c., 262.277-278.

[140] Krh. Benedikti XVI, Fjalim drejtuar Anëtarëve të Komisionit Teologjik Ndërkombëtar (5 tetor 2007): Mësime III, 2 (2007), 418-421; Id., Fjalim drejtuar pjesëmarrësve në Kongresin ndërkombëtar mbi “Ligjin Moral Natyror” të nxitur nga Universiteti Papnor Lateranez (12 shkurt 2007): Mësime III, 1 (2007), 209-212.

[141] Krh. Benedikti XVI, Fjalim drejtuar Ipeshkvinjve të Konferencës Episkopale të Tailandës në vizitën ad limina (16 maj 2008): Mësime IV, 1 (2008), 798-801.

[142] Krh. Këshilli Papnor i Baritores për Migrantët dhe Itinerantët, Udhëzimi Erga migrantes caritas Christi (3 maj 2004): AAS 96 (2004), 762-822.

[143] Gjon Pali II, Let. enc. Laborem exercens, 8: l.c., 594-598.

[144] Fjalim në përfundim të Bashkëkremtimit Eukaristik me rastin e Jubileut të Punëtorëve (1 maj 2000): Mësime XXIII, 1 (2000), 720.

[145] Krh. Gjon Pali II, Let. enc. Centesimus annus, 36: l.c., 838-840.

[146] Krh. Benedikti XVI, Fjalimi drejtuar pjesëmarrësve në Asamblenë e Përgjithshme të Kombeve të Bashkuara (18 prill 2008): l.c., 618-626.

[147] Krh. Gjoni XXIII, Let. enc. Pacem in terris: l.c., 293; Këshilli Papnor i Drejtësisë dhe i Paqes, Përmbledhja e Doktrinës shoqërore të Kishës, nr. 441.

[148] Krh. Konc. II Ekum. i Vat., Kusht. barit. mbi Kishën në botën bashkëkohore Gaudium et spes, 82.

[149] Krh. Gjon Pali II, Let. enc. Sollicitudo rei socialis, 43; l.c., 574-575.

[150] Pali VI, Let. enc. Populorum progressio, 41: l.c., 277-278; Krh. Konc. II Ekum. i Vat., Kusht. barit. mbi Kishën në botën bashkëkohore Gaudium et spes, 57.

[151] Krh. Gjon Pali II, Let. enc. Laborem exercens, 5: l.c., 420.

[152] Krh. Pali VI, Let. ap. Octogesima adveniens, 29: l.c., 420.

[153] Krh. Benedikti XVI, Fjalimi drejtuar pjesëmarrësve në Kuvendin IV Kishtar Kombëtar të Kishës që është në Itali (19 tetor 2006): l.c., 465-477; Id., Homelia në Meshën e Shenjtë në “Islinger Feld” të Regensburgut (12 shtator 2006): l.c., 252-256.

[154] Krh. Kongregata për Doktrinën e Fesë, Udhëzim mbi disa çështje të bioetikës Dignitas personae (8 shtator 2008): AAS 100 (2008), 858-887.

[155] Krh. Let. enc. Populorum progressio, 3: l.c., 258.

[156] Konc. II Ekum. i Vat., Kusht. barit. mbi Kishën në botën bashkëkohore Gaudium et spes, 14.

[157] Krh. nr. 42: l.c., 278.

[158] Krh. Benedikti XVI, Let. enc. Spe salvi, 35: l.c., 1013-1014.

[159] Pali VI, Let. enc. Populorum progressio, 42: l.c., 278.